APUNTES INTRODUCTORIOS A LA
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
FICHA DEL LIC. CARLOS A. PRADA
En los albores de la humanidad, se puede conjeturar que el hombre vivía en grupos en los que la relación entre sus integrantes estaba regida por las costumbres.
Las tareas para producir los bienes que necesitaba para su subsistencia muy presumiblemente eran la caza, la pesca y la recolección de frutos. Para este
tipo de producción era imprescindible que los grupos se trasladasen en función de la escasez o la abundancia de esos bienes según las distintas estaciones
del año. El grado de homogeneidad de las tareas que realizaba cada integrante del grupo era muy alto.
El modo de representarse el mundo estaba íntimamente ligado a las vivencias del grupo al que pertenecían. A esta modalidad del conocimiento la llamaremos
mito-poética. Aunque hubo algunos intentos de escritura, la transmisión de los conocimientos era fundamentalmente oral. Las relaciones que se establecían
entre los fenómenos eran de contigüidad y semejanzas. La realidad era como parecía. A tal causa tal efecto sin mediar explicación alguna. Si ante una prolongada
sequía se imitaba la lluvia para que llueva, y no llovía, eso seguramente ocurría porque habían cometido algún pecado. Pero no se ponía en duda que el
rito tenía que causar la lluvia. Se puede decir, que en este tipo de razonamiento predominaba la causalidad eficiente.
2º - PASAJE DEL ESTADIO TRIBAL AL ESTADO Y COMO CONSECUENCIA PASAJE DEL MITO AL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO:
Con el descubrimiento de la agricultura las comunidades fueron adoptando un modo de vida sedentario. Una de las consecuencias más importante fue la división
del trabajo. Con la agricultura surge la ganadería, y la posibilidad de contar con excedentes en la producción de los bienes que se necesitaban para vivir.
Cuando los pueblos eran nómades la relación con otros pueblos era predominantemente basadas en la guerra, por una cuestión de sobrevivencia, los bienes
eran generalmente escasos y muy difícilmente se podrían compartir. Los extraños eran expulsados o exterminados. Cuando apareció el excedente de producción
con relación a lo que se necesitaba para vivir surgió la posibilidad de esclavizar a los pueblos extraños en lugar de matarlos o expulsarlos. Es así como
los pueblos vencidos pasaron a realizar los trabajos o la producción de los bienes para el mantenimiento y desarrollo de las comunidades, mientras que
los pueblos vencedores se dedicaban a la administración y la defensa de las riquezas acumuladas. En este sistema social el que trabajaba con las manos
no era digno de ser llamado hombre, eran considerados herramientas que hablaban.
La convivencia de distintos pueblos con culturas diferentes en un mismo territorio posibilitó la confrontación de las costumbres y saberes en general.
Y esta confrontación tuvo como resultado la búsqueda de la objetividad. Fue así como nació el conocimiento filosófico.
3º TRANSFORMACION DE LA ESCLAVITUD EN SERVIDUMBRE
PREDOMINIO DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO:
El máximo desarrollo de este sistema alcanzado por el apogeo del imperio romano agotó las posibilidades de la estructura social y surgieron comunidades
con relaciones mucho más complejas y con un sector social dedicado al trabajo manual y el trabajo de la tierra con características muy diferentes. Aunque
la condición de los trabajadores cambió en cuanto a la consideración general de la sociedad, los campesinos y los artesanos no alcanzaban a la dignidad
de hombres libres, como los nobles.
En cuanto a las diferencias en la condición social estaban fundadas en los lazos de sangre y fundamentalmente en los designios divinos.
Entonces tuvo un lugar privilegiado la modalidad del conocimiento que vamos a llamar "teológica". Este tipo de conocimiento, que tiene casi todas las características
del conocimiento filosófico, se puede distinguir porque básicamente intentaba dar cuenta del "¿para qué vivir?". Además, si el conocimiento filosófico
buscaba una verdad objetiva, el conocimiento teológico buscaba a un dios único y universal.
4º PROGRESIVA SEPARACION DEL PODER POLITICO Y EL PODER DIVINO;
PROGRESIVA SEPARACION DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO Y EL CIENTIFICO:
Todavía en el siglo XII era indigno dedicarse al intercambio de los bienes: hablamos de los mercaderes. Y mucho menos prestigio tenían los que lucraban
con el préstamo de dinero. Pero, el incremento de las deudas de los poderosos de la iglesia y de la nobleza, provocó el reconocimiento de un nuevo poder
el de la burguesía. Así como comenzó a separarse el poder político del poder religioso, comenzó a separarse el conocimiento de lo terrenal del conocimiento
de lo divino. Cuando Santo Tomás afirmó, aproximadamente, que aunque la causa primera de todas las cosas es dios, es importante también analizar las causas
materiales de los hechos, sentó las bases para el desarrollo de un modo de conocer que culminó en el conocimiento científico en el sentido moderno de la
palabra.
El surgimiento del capitalismo aunque tardó varios siglos, consiguió imponer su necesidad de un mercado libre. Puede decirse que a partir de la Declaración
de los derechos del hombre, a fines de siglo XVIII, se sentaron las bases ideológicas para la liberación de las fuerzas del mercado. No obstante, al mismo
tiempo puso al desnudo las desigualdades intrínsecas a este modo de producir los bienes necesarios para la subsistencia.
Por un lado los trabajos manuales seguían siendo denigrantes y sólo se consideraba hombres a los que realizaban trabajos intelectuales, por supuesto siempre
por debajo de la dignidad de los grandes magnates de la industria. Para estos todos los hombres eran iguales ante la ley, tanto los de la clase dominante
como los de la clase oprimida. Lo que quedaba oculto era que la Ley la hacían los que detentaban el poder según y conforme a sus necesidades.
Por otro lado, aquellos que pensaban que la igualdad debía ser con relación al derecho que tienen los hombres a desarrollar sus potencialidades, su derecho
a vivir una vida plena y digna de ser vivida, forjaron distintos movimientos utópicos al principio idealizando al trabajador hasta el punto que en nuestro
siglo es difícil encontrar referencias francamente peyorativas con relación a los trabajadores. Al mismo tiempo se incrementó notablemente el avance de
la tecnología hasta encandilar a los hombres provocando la fantasía de que la técnica todo lo iba a resolver.
Actualmente, si bien la post-modernidad destruyó uno de los mitos del positivismo que proponía el avance de las ciencias como la tendencia a la solución
de todos los problemas, no elaboró todavía los valores que sirvan de fundamento para la nueva era. La ilusión de la omnipotencia de las leyes del mercado
provoca un descreimiento en las responsabilidades del ser humano que impide que se constituya el sujeto social que transforme los cimientos de la ética
futura. Hay una cantidad muy significativa de indicadores que nos muestran las enormes contradicciones que limitan las posibilidades que nos brindan los
frutos del cerebro humano. Hawking cuya discapacidad es francamente invalidante de la utilización de su cuerpo como herramienta para su participación en
la construcción del bienestar común, realizó aportes que muy pocos seres humanos pudieron concretar. Pero, esa misma tecnología que posibilita ese milagro,
puesta al servicio de las leyes que impone el predominio del valor de cambio, es la que produce la marginación del proceso productivo, de cada vez más
personas.
En esta formación social las relaciones de producción ignoran al sujeto. El contrato de trabajo se concreta con individuos independientemente de su subjetividad.
En cambio para ingresar a un gremio en la edad media tenía que ser un sujeto conocido y perteneciente a una familia de gremio. Por eso se puede decir que
se transforma la comunidad en sociedad. De las relaciones basadas en la subjetividad se pasa a las relaciones objetivas basadas en el contrato, donde lo
fundamental es que se cumplan los requisitos para lograr la máxima eficiencia. Esto tiene como consecuencia en la formación del conocimiento científico
el intento de borrar al sujeto de su discurso.
Pero las contradicciones intrínsecas al sistema social, anteriormente descriptas, son la condición de posibilidad de que surjan otros modos de pensar a
la objetividad. Y la propuesta que formulamos desde estas pocas líneas es la de elaborar un concepto de objetividad que incluya al sujeto. Es decir, que
(sobre todo en las ciencias del hombre), la objetividad se construye a partir de denunciar la posición del sujeto que emite el discurso.
viernes, 7 de mayo de 2010
domingo, 2 de mayo de 2010
ला CARA
SIGNIFICACION E HISTORIA DE LA CARA
Rostro
La cara, esa la del espejo, “responde a la aventura personal de cada uno, pero lo social y lo cultural modelan su forma y sus movimientos”, advierte el
autor, que muestra cómo el rostro es una construcción históricamente fechada y también explica por qué la cara de la madre, que estuvo al principio, estará
en el final.
Por David Le Breton
“Desde que los rostros de los hombres se volvieron hacia fuera, éstos se tornaron incapaces de verse a sí mismos. Y esa es
nuestra gran debilidad. Al no
poder vernos, nos imaginamos.
Y cada uno, al soñarse
a sí mismo y ante los demás,
queda solo detrás de su rostro.”
René Daumal
El sentimiento acerca del rostro, a lo largo de las peripecias de la historia occidental, es objeto de una construcción cultural y está determinado por
el estatus social otorgado a la persona. En las civilizaciones medievales y renacentistas de Europa occidental, el hombre no se siente diferente de los
otros. Se confunde en la multitud de sus semejantes, sin que su singularidad haga de él un individuo en el sentido moderno de la palabra. La vida medieval
es siempre gregaria, implica la presencia permanente de los otros. El espacio no prevé la intimidad, los hombres sólo pueden vivir juntos. El cuerpo humano
es el signo de una inclusión del hombre en el mundo y no el motivo de una ruptura, de una diferencia. En ese contexto, aunque sea útil para reconocer más
fácilmente al otro, el rostro no es objeto de un valor específico.
A fines del Renacimiento, se considera cada vez más el cuerpo humano como exterior al mundo que lo rodea, ya no tejido con la misma materia que da consistencia
al cosmos, sino como estructura de carne y hueso, marcador de la presencia de un individuo de cuya soberanía traza los límites. El individualismo, por
largo tiempo confinado a ciertas capas sociales privilegiadas, a ciertas zonas geográficas, a las ciudades, amplía poco a poco sus bases para abarcar,
en el transcurso de los siglos siguientes, el conjunto de las sociedades occidentales. La valorización de la biografía, la aparición de un arte de la ironía
y de la broma son indicios de la importancia que adquiere el individuo, acentuada por el desarrollo económico y social a través de las figuras del comerciante
y del banquero. La afirmación del “yo” se vuelve una forma superior a la del “nosotros”. El individuo ya no está en una fórmula de vasallaje al grupo:
afirma su singularidad, su independencia de pensamiento; se siente el responsable de su historia. El cuerpo permite la afirmación de la diferencia individual,
coronada por el rostro. El rostro se vuelve cada vez más “el espejo de los movimientos del alma”. Los cada vez más numerosos adjetivos a este respecto
implican, a nivel de la lengua, la psicologización que afecta al individuo y que define su rostro, otorgándole una supremacía especial.
- - -
El rostro único del hombre responde a la unicidad de su aventura personal. No obstante, lo social y lo cultural modelan su forma y sus movimientos. El rostro
que se ofrece al mundo es un compromiso entre las orientaciones colectivas y la manera personal en que cada actor se acomoda a ellas. Las mímicas y las
emociones que lo atraviesan, las puestas en escena de su apariencia (peinado, maquillaje, etcétera) revelan una simbología social de la que el sujeto se
sirve con su estilo particular.
El “niño salvaje”, el autista o el ciego de nacimiento dan cuenta de un rostro mudo que sólo la intervención de un entorno atento puede socializar. El rostro
es pues el lugar del otro, nace en el corazón del lazo social, desde el cara a cara original del niño y de su madre (el primer rostro), y durante los innumerables
contactos que la vida cotidiana entabla y desentabla.
- - -
Para el propio hombre, el rostro a menudo es un lugar problemático, ambiguo. En ese sentido, podría decirse que el “yo es otro” de Rimbaud encuentra su
expresión corporal más sorprendente en el hecho de que el rostro es Otro. En él nace la pregunta: ¿por qué estos rasgos?, ¿qué relación tienen conmigo?
Y son pocos los individuos que aceptan sin resistencia ser filmados o captados en video. Algunas sociedades erigen tabúes ante cualquier retrato, rechazan
las fotografías. Temen que la imagen sea el propio hombre y otorgue al que se lo apropia un poder mortal o malintencionado sobre el ingenuo que se deja
atrapar por el ojo del objetivo.
- - -
Toda aparición de un rostro es la de signos de reconocimiento. Cierta manera de organizar la puesta en escena (maquillaje, bigote, barba, corte de cabello),
de producir mímicas, de posar la mirada en los otros, hace del rostro el lugar de la evidencia familiar que permite atribuirle, de entrada, una serie de
significaciones. Jamás es una naturaleza, sino una composición. Es la materia básica para un trabajo sobre sí, al mismo tiempo que para una influencia
social y cultural sutil. La socialización modela la intimidad corporal más secreta del hombre, y no deja de lado su rostro.
A través del rostro se lee la humanidad del hombre y se impone con toda certeza la diferencia que distingue a uno de otro. Al mismo tiempo, los movimientos
que lo atraviesan, los rasgos que lo dibujan, los sentimientos que emanan de él, recuerdan que el lazo social es la matriz sobre la cual cada sujeto, según
su propia historia, forja la singularidad de sus rasgos y expresiones. Todo rostro entrecruza lo íntimo y lo público. Todos los hombres se asemejan pero
ninguno es parecido a otro.
- - -
Nuestro rostro nos posee al menos tanto como nosotros lo hacemos nuestro. Nos posee en el sentido de que nos engaña, de alguna manera se burla de nosotros.
Nos encierra en él y nos condena a una ambivalencia con respecto a él. Tiene un peso a veces difícil de soportar, pues es el signo más expresivo de la
presencia ante el otro, la marca donde el envejecimiento, la precariedad, incluso la fealdad (más bien el sentimiento de fealdad, pues ésta nunca es un
hecho en sí sino un juicio), inscriben con total evidencia una huella que el hombre occidental desearía más discreta, a causa del sistema de valores de
nuestras sociedades, llenas de terror ante el envejecimiento o la muerte.
En lo que nos identifica, el rostro también nos limita, produce destellos en negativo de todos los rostros que no somos. Eso explica la atracción del disfraz,
la máscara, y la tendencia que lleva a muchos sujetos a cierta denigración de su rostro. El “yo es otro” toma con facilidad los aspectos de la reticencia
ante el propio rostro, colmado de una perturbadora extrañeza. La figura humana alberga lo inasible del Otro en el centro del yo.
- - -
La sonrisa o la risa son expresiones que no se transparentan jamás en el rostro de un niño aislado originariamente de todos los lazos sociales, como lo
recuerda la historia de algunos niños “salvajes”, observados de cerca en su época por testigos atentos. A pesar de su amplia difusión cultural, no se trata
de automatismos inscriptos de una vez y para siempre en la naturaleza del hombre y llamados a desplegarse un día, a su tiempo, a modo de las flores japonesas
al contacto del agua. La sonrisa o la risa son las expresiones de una ritualidad, que proviene de una simbología corporal adquirida con la presencia de
los otros y que se renueva permanentemente por los innumerables lazos que se anudan a cada instante entre los actores. Pertenecen a un universo de significaciones.
No sólo modelan los rasgos, sino también las manifestaciones corporales propias (expresión verbal, gestual, dirección de la mirada, etcétera), sobre un
modelo unánimemente reconocible por los actores de un mismo grupo social. Del mismo modo, su aparición no depende del azar, sino que se basa en condiciones
sociales y culturales precisas. La risa o la sonrisa son los elementos de una simbología, del mismo modo que el hombre triste o disgustado ha aprendido
de larga data las figuraciones que se le imponen en ciertas condiciones y se le hacen carne. El niño llamado “salvaje”, mantenido por mucho tiempo fuera
del contacto social –que, sin embargo, debió conocer al menos en los primeros años de su existencia–, ofrece un rostro indescifrable a los testigos, un
rostro que ignora la sonrisa y la risa, del mismo modo que ignora las lágrimas.
- - -
Una de las causas del ostracismo del que son víctimas los ciegos es la dificultad de descifrar su rostro enigmático, que todavía se está haciendo, inacabado
o modelado torpemente, rostro sin el Otro, que turba en proporción a su ausencia de movilidad. En el transcurso de la interacción, cada actor está en posición
de espejo ante su copartícipe, puede identificarse con él, reconocer sus movimientos, sus mímicas: gracias a esos signos está suficientemente informado
acerca del otro como para que el intercambio se desarrolle de un modo familiar, con toda la seguridad significante. Pero los rasgos poco móviles del ciego
congénito no dicen nada, no dibujan ninguna de las mímicas codificadas que deberían marcar el desarrollo del encuentro; no acentúan ni atenúan la palabra
o la presencia. Pueden encarnar, en ese sentido, algo ominoso: aparentemente, son familiares en sus trazos, sus componentes, pero inasibles por la ausencia
de brillo en los ojos, por su falta de movilidad y de gesticulaciones significativas. El movimiento de reciprocidad –la congruencia de las expectativas
mutuas que fundan la interacción– está roto. El ciego remite brutalmente a la densidad de un cuerpo cuya presencia el hombre occidental, a lo largo de
su vida cotidiana, quiere olvidar.
La falta de estimulación visual impide al niño ciego imitar a los miembros de su entorno e identificarse con ellos. Su aprendizaje motor está considerablemente
afectado. Si esas dificultades no son consideradas por un entorno observador, disponible y afectuoso, el niño se muestra torpe por mucho tiempo, no recibe
ningún aliento para modelar los rasgos de su rostro ni los movimientos de su cuerpo de una manera socialmente conforme a los sentimientos que experimenta.
- - -
Parece que cada hombre lleva en él un rostro de referencia con el cual compara su rostro presente. Un rostro interior que ya no reproduce la realidad actual
de los rasgos. El rostro de referencia aparece en la juventud. Innumerables frases lo revelan. Mantiene una especie de existencia fantasmal en la memoria
del sujeto. Marca una imposible coincidencia consigo mismo para quien contempla su retrato en una fotografía o se mira en un espejo. El desajuste con el
rostro de referencia puede ser experimentado como una conmoción, incluso una destrucción del sentimiento de identidad.
- - -
El envejecimiento, en la sociedad occidental, se vive a modo de un afeamiento y un desposeimiento. En otras sociedades, el envejecimiento que marca los
rasgos y blanquea los cabellos aumenta el prestigio y la dignidad, pero no es el caso en las nuestras, marcadas por un imperativo de juventud, vitalidad,
salud y seducción, donde la vejez es casi siempre objeto de una poderosa negación. Envejecer, para muchos, tiene todas las apariencias de la desfiguración.
Enfermedad venenosa cuyo avance no se puede detener, y ante la cual el sujeto comprueba su impotencia a pesar de todos sus esfuerzos. El rostro de referencia
se aleja poco a poco. Algo de sagrado y de íntimo se deshace en el trascurso del tiempo.
El rostro es la juventud en el imaginario social del mundo occidental. Son pocos los hombres, y menos aún las mujeres, que se miran de frente en el espejo
o en su fotografía y se reconocen sin nostalgia, aceptando la inscripción del paso del tiempo en sus rasgos. La percepción del rostro del hombre anciano
no depende de la naturaleza, sino de una evaluación social y cultural a la cual cada uno adhiere a su manera. Se toma del intercambio mutuo de los valores
de una época. El rostro de referencia traduce, en ese sentido, la resistencia interior del actor ante un envejecimiento ineluctable que los valores occidentales
le enseñaron a temer. El recurso a la cirugía estética es un modo voluntario de rehacer el rostro de referencia o lo que todavía queda de él, el último
intento de oponer una voluntad de control en un rostro que amenaza cada vez más con escapar a los valores sociales y con no poder sostener de manera satisfactoria
el sentimiento de identidad.
- - -
Del mismo modo que el nombre que lo designa, todo individuo, incluso el más humilde, lleva su rostro como el mayor signo de su diferencia. Así como el rostro
es el hogar secreto del ser, la desfiguración se vive como una privación del ser, una experiencia del desmantelamiento de uno mismo. Eso explica el drama
que atraviesan los accidentados o quemados en el rostro. Esas heridas afectan las raíces de su identidad al mismo tiempo que su carne. Además, de quien
tiene el rostro arruinado por una enfermedad o accidente, se murmura que ya no tiene aspecto humano.
Una de las características de la violencia simbólica que ejerce el racista consiste en la negación del rostro en el otro. Al tratarse del signo del hombre,
el más alto valor que éste encarna, el desprecio del rostro ajeno pasa por su animalización o degradación: el otro tiene jeta, trompa, cara de culo, es
descarado. El odio conlleva la desfiguración del otro odiado; le niega la dignidad de su rostro.
Los campos de la muerte, que organizaron de manera sistemática la destrucción del hombre, se esforzaron en eliminar su rostro, en erradicar esa infinitesimal
diferencia que hace a cada hombre único, para unificar a todos los detenidos bajo una figura idéntica, hecha de insignificancia a los ojos de los verdugos:
“Muy pocas veces los percibí como individuos –dijo F. Stangl, comandante del campo de Sobibor y luego del de Treblinka–, siempre era una enorme masa”.
En los campos, hay que ser sin rostro, sin mirada, uniforme bajo la delgadez; hay que combatir en uno cualquier detalle llamativo del rostro, toda señal
que instaure un suplemento de sentido en el que se pueda percibir una individualidad. Borrar el propio rostro, empañar los rasgos, eliminar la condición
de hombre singular, fundirse en la masa anónima de los otros, sin el relieve de un ser, disuelto en la misma ausencia. “Hay que ser plano. Cada uno lleva
sus ojos como una amenaza”, escribió Robert Antelme (La especie humana, sobre su experiencia en campos de concentración nazis). Pero, ante un trozo de
espejo recogido en el camino o recuperado de las ruinas, los deportados van desfilando y se maravillan. El fragmento de espejo pasa de mano en mano, hace
vivir al deportado el recuerdo de una identidad que, de pronto, descubre que todavía está allí. El esfuerzo por eliminar el rostro no puede contra él cuando
todavía se lo puede mirar de frente. El rostro es el lugar más humano del hombre. Quizás el lugar de donde nace el sentimiento de lo sagrado.
- - -
En las situaciones extremas en que el desmantelamiento del hombre es llevado al límite, en las que su existencia depende sólo de un hilo, parece que las
capas geológicas del rostro se disuelven, expurgando los rasgos singulares del individuo, para dar lugar a una especie de rostro originario. Por ejemplo,
Nicholas Ray, al momento de morir en Nick’s movie, la película de W. Wenders, cuando se ve en un espejo cree reconocer el rostro de su madre. En cercanías
de la muerte, o en medio de la derrota, el hombre encuentra en sus rasgos una filiación simbólica que lo remite a su nacimiento y al primer rostro. Evgenia
Guinzbourg (El vértigo) dejó un testimonio conmovedor de sus años de deportación en los campos soviéticos. Confrontada a la humillación, al hambre, al
agotamiento, evoca un momento en que, con sus compañeras de infortunio, se encuentra ante el tesoro inaudito de un gran espejo en un vestidor: “El espejo
azulado devuelve cientos de ojos llenos de amargura, de angustia, en busca de su imagen. No es sino por el parecido con mi madre que me encuentro en medio
de las demás. Pavotchka, mira tú, sólo me reconocí al recordar el rostro de mi madre, me parezco más a ella que a mí misma”. Parecerse es aquí una esperanza,
comprueba que el desmantelamiento del ser no ha afectado lo esencial. Es el recuerdo de la dignidad y del amor, aunque la identidad ya no sea más que un
soplo. Y puede ser una promesa de renacimiento cuando se trata de ancianos o enfermos graves que llaman a su madre, la sueñan o la ven de pronto ante ellos.
Es el final de un camino circular en el cual la madre que recibió al niño es ahora aquella cuyo rostro vela su entrada pacífica en la muerte.
* Miembro del Instituto Universitario de Francia. Texto extractado de Rostros, cuya traducción al español se presenta en estos días (ed. Letra Viva).
Rostro
La cara, esa la del espejo, “responde a la aventura personal de cada uno, pero lo social y lo cultural modelan su forma y sus movimientos”, advierte el
autor, que muestra cómo el rostro es una construcción históricamente fechada y también explica por qué la cara de la madre, que estuvo al principio, estará
en el final.
Por David Le Breton
“Desde que los rostros de los hombres se volvieron hacia fuera, éstos se tornaron incapaces de verse a sí mismos. Y esa es
nuestra gran debilidad. Al no
poder vernos, nos imaginamos.
Y cada uno, al soñarse
a sí mismo y ante los demás,
queda solo detrás de su rostro.”
René Daumal
El sentimiento acerca del rostro, a lo largo de las peripecias de la historia occidental, es objeto de una construcción cultural y está determinado por
el estatus social otorgado a la persona. En las civilizaciones medievales y renacentistas de Europa occidental, el hombre no se siente diferente de los
otros. Se confunde en la multitud de sus semejantes, sin que su singularidad haga de él un individuo en el sentido moderno de la palabra. La vida medieval
es siempre gregaria, implica la presencia permanente de los otros. El espacio no prevé la intimidad, los hombres sólo pueden vivir juntos. El cuerpo humano
es el signo de una inclusión del hombre en el mundo y no el motivo de una ruptura, de una diferencia. En ese contexto, aunque sea útil para reconocer más
fácilmente al otro, el rostro no es objeto de un valor específico.
A fines del Renacimiento, se considera cada vez más el cuerpo humano como exterior al mundo que lo rodea, ya no tejido con la misma materia que da consistencia
al cosmos, sino como estructura de carne y hueso, marcador de la presencia de un individuo de cuya soberanía traza los límites. El individualismo, por
largo tiempo confinado a ciertas capas sociales privilegiadas, a ciertas zonas geográficas, a las ciudades, amplía poco a poco sus bases para abarcar,
en el transcurso de los siglos siguientes, el conjunto de las sociedades occidentales. La valorización de la biografía, la aparición de un arte de la ironía
y de la broma son indicios de la importancia que adquiere el individuo, acentuada por el desarrollo económico y social a través de las figuras del comerciante
y del banquero. La afirmación del “yo” se vuelve una forma superior a la del “nosotros”. El individuo ya no está en una fórmula de vasallaje al grupo:
afirma su singularidad, su independencia de pensamiento; se siente el responsable de su historia. El cuerpo permite la afirmación de la diferencia individual,
coronada por el rostro. El rostro se vuelve cada vez más “el espejo de los movimientos del alma”. Los cada vez más numerosos adjetivos a este respecto
implican, a nivel de la lengua, la psicologización que afecta al individuo y que define su rostro, otorgándole una supremacía especial.
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El rostro único del hombre responde a la unicidad de su aventura personal. No obstante, lo social y lo cultural modelan su forma y sus movimientos. El rostro
que se ofrece al mundo es un compromiso entre las orientaciones colectivas y la manera personal en que cada actor se acomoda a ellas. Las mímicas y las
emociones que lo atraviesan, las puestas en escena de su apariencia (peinado, maquillaje, etcétera) revelan una simbología social de la que el sujeto se
sirve con su estilo particular.
El “niño salvaje”, el autista o el ciego de nacimiento dan cuenta de un rostro mudo que sólo la intervención de un entorno atento puede socializar. El rostro
es pues el lugar del otro, nace en el corazón del lazo social, desde el cara a cara original del niño y de su madre (el primer rostro), y durante los innumerables
contactos que la vida cotidiana entabla y desentabla.
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Para el propio hombre, el rostro a menudo es un lugar problemático, ambiguo. En ese sentido, podría decirse que el “yo es otro” de Rimbaud encuentra su
expresión corporal más sorprendente en el hecho de que el rostro es Otro. En él nace la pregunta: ¿por qué estos rasgos?, ¿qué relación tienen conmigo?
Y son pocos los individuos que aceptan sin resistencia ser filmados o captados en video. Algunas sociedades erigen tabúes ante cualquier retrato, rechazan
las fotografías. Temen que la imagen sea el propio hombre y otorgue al que se lo apropia un poder mortal o malintencionado sobre el ingenuo que se deja
atrapar por el ojo del objetivo.
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Toda aparición de un rostro es la de signos de reconocimiento. Cierta manera de organizar la puesta en escena (maquillaje, bigote, barba, corte de cabello),
de producir mímicas, de posar la mirada en los otros, hace del rostro el lugar de la evidencia familiar que permite atribuirle, de entrada, una serie de
significaciones. Jamás es una naturaleza, sino una composición. Es la materia básica para un trabajo sobre sí, al mismo tiempo que para una influencia
social y cultural sutil. La socialización modela la intimidad corporal más secreta del hombre, y no deja de lado su rostro.
A través del rostro se lee la humanidad del hombre y se impone con toda certeza la diferencia que distingue a uno de otro. Al mismo tiempo, los movimientos
que lo atraviesan, los rasgos que lo dibujan, los sentimientos que emanan de él, recuerdan que el lazo social es la matriz sobre la cual cada sujeto, según
su propia historia, forja la singularidad de sus rasgos y expresiones. Todo rostro entrecruza lo íntimo y lo público. Todos los hombres se asemejan pero
ninguno es parecido a otro.
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Nuestro rostro nos posee al menos tanto como nosotros lo hacemos nuestro. Nos posee en el sentido de que nos engaña, de alguna manera se burla de nosotros.
Nos encierra en él y nos condena a una ambivalencia con respecto a él. Tiene un peso a veces difícil de soportar, pues es el signo más expresivo de la
presencia ante el otro, la marca donde el envejecimiento, la precariedad, incluso la fealdad (más bien el sentimiento de fealdad, pues ésta nunca es un
hecho en sí sino un juicio), inscriben con total evidencia una huella que el hombre occidental desearía más discreta, a causa del sistema de valores de
nuestras sociedades, llenas de terror ante el envejecimiento o la muerte.
En lo que nos identifica, el rostro también nos limita, produce destellos en negativo de todos los rostros que no somos. Eso explica la atracción del disfraz,
la máscara, y la tendencia que lleva a muchos sujetos a cierta denigración de su rostro. El “yo es otro” toma con facilidad los aspectos de la reticencia
ante el propio rostro, colmado de una perturbadora extrañeza. La figura humana alberga lo inasible del Otro en el centro del yo.
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La sonrisa o la risa son expresiones que no se transparentan jamás en el rostro de un niño aislado originariamente de todos los lazos sociales, como lo
recuerda la historia de algunos niños “salvajes”, observados de cerca en su época por testigos atentos. A pesar de su amplia difusión cultural, no se trata
de automatismos inscriptos de una vez y para siempre en la naturaleza del hombre y llamados a desplegarse un día, a su tiempo, a modo de las flores japonesas
al contacto del agua. La sonrisa o la risa son las expresiones de una ritualidad, que proviene de una simbología corporal adquirida con la presencia de
los otros y que se renueva permanentemente por los innumerables lazos que se anudan a cada instante entre los actores. Pertenecen a un universo de significaciones.
No sólo modelan los rasgos, sino también las manifestaciones corporales propias (expresión verbal, gestual, dirección de la mirada, etcétera), sobre un
modelo unánimemente reconocible por los actores de un mismo grupo social. Del mismo modo, su aparición no depende del azar, sino que se basa en condiciones
sociales y culturales precisas. La risa o la sonrisa son los elementos de una simbología, del mismo modo que el hombre triste o disgustado ha aprendido
de larga data las figuraciones que se le imponen en ciertas condiciones y se le hacen carne. El niño llamado “salvaje”, mantenido por mucho tiempo fuera
del contacto social –que, sin embargo, debió conocer al menos en los primeros años de su existencia–, ofrece un rostro indescifrable a los testigos, un
rostro que ignora la sonrisa y la risa, del mismo modo que ignora las lágrimas.
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Una de las causas del ostracismo del que son víctimas los ciegos es la dificultad de descifrar su rostro enigmático, que todavía se está haciendo, inacabado
o modelado torpemente, rostro sin el Otro, que turba en proporción a su ausencia de movilidad. En el transcurso de la interacción, cada actor está en posición
de espejo ante su copartícipe, puede identificarse con él, reconocer sus movimientos, sus mímicas: gracias a esos signos está suficientemente informado
acerca del otro como para que el intercambio se desarrolle de un modo familiar, con toda la seguridad significante. Pero los rasgos poco móviles del ciego
congénito no dicen nada, no dibujan ninguna de las mímicas codificadas que deberían marcar el desarrollo del encuentro; no acentúan ni atenúan la palabra
o la presencia. Pueden encarnar, en ese sentido, algo ominoso: aparentemente, son familiares en sus trazos, sus componentes, pero inasibles por la ausencia
de brillo en los ojos, por su falta de movilidad y de gesticulaciones significativas. El movimiento de reciprocidad –la congruencia de las expectativas
mutuas que fundan la interacción– está roto. El ciego remite brutalmente a la densidad de un cuerpo cuya presencia el hombre occidental, a lo largo de
su vida cotidiana, quiere olvidar.
La falta de estimulación visual impide al niño ciego imitar a los miembros de su entorno e identificarse con ellos. Su aprendizaje motor está considerablemente
afectado. Si esas dificultades no son consideradas por un entorno observador, disponible y afectuoso, el niño se muestra torpe por mucho tiempo, no recibe
ningún aliento para modelar los rasgos de su rostro ni los movimientos de su cuerpo de una manera socialmente conforme a los sentimientos que experimenta.
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Parece que cada hombre lleva en él un rostro de referencia con el cual compara su rostro presente. Un rostro interior que ya no reproduce la realidad actual
de los rasgos. El rostro de referencia aparece en la juventud. Innumerables frases lo revelan. Mantiene una especie de existencia fantasmal en la memoria
del sujeto. Marca una imposible coincidencia consigo mismo para quien contempla su retrato en una fotografía o se mira en un espejo. El desajuste con el
rostro de referencia puede ser experimentado como una conmoción, incluso una destrucción del sentimiento de identidad.
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El envejecimiento, en la sociedad occidental, se vive a modo de un afeamiento y un desposeimiento. En otras sociedades, el envejecimiento que marca los
rasgos y blanquea los cabellos aumenta el prestigio y la dignidad, pero no es el caso en las nuestras, marcadas por un imperativo de juventud, vitalidad,
salud y seducción, donde la vejez es casi siempre objeto de una poderosa negación. Envejecer, para muchos, tiene todas las apariencias de la desfiguración.
Enfermedad venenosa cuyo avance no se puede detener, y ante la cual el sujeto comprueba su impotencia a pesar de todos sus esfuerzos. El rostro de referencia
se aleja poco a poco. Algo de sagrado y de íntimo se deshace en el trascurso del tiempo.
El rostro es la juventud en el imaginario social del mundo occidental. Son pocos los hombres, y menos aún las mujeres, que se miran de frente en el espejo
o en su fotografía y se reconocen sin nostalgia, aceptando la inscripción del paso del tiempo en sus rasgos. La percepción del rostro del hombre anciano
no depende de la naturaleza, sino de una evaluación social y cultural a la cual cada uno adhiere a su manera. Se toma del intercambio mutuo de los valores
de una época. El rostro de referencia traduce, en ese sentido, la resistencia interior del actor ante un envejecimiento ineluctable que los valores occidentales
le enseñaron a temer. El recurso a la cirugía estética es un modo voluntario de rehacer el rostro de referencia o lo que todavía queda de él, el último
intento de oponer una voluntad de control en un rostro que amenaza cada vez más con escapar a los valores sociales y con no poder sostener de manera satisfactoria
el sentimiento de identidad.
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Del mismo modo que el nombre que lo designa, todo individuo, incluso el más humilde, lleva su rostro como el mayor signo de su diferencia. Así como el rostro
es el hogar secreto del ser, la desfiguración se vive como una privación del ser, una experiencia del desmantelamiento de uno mismo. Eso explica el drama
que atraviesan los accidentados o quemados en el rostro. Esas heridas afectan las raíces de su identidad al mismo tiempo que su carne. Además, de quien
tiene el rostro arruinado por una enfermedad o accidente, se murmura que ya no tiene aspecto humano.
Una de las características de la violencia simbólica que ejerce el racista consiste en la negación del rostro en el otro. Al tratarse del signo del hombre,
el más alto valor que éste encarna, el desprecio del rostro ajeno pasa por su animalización o degradación: el otro tiene jeta, trompa, cara de culo, es
descarado. El odio conlleva la desfiguración del otro odiado; le niega la dignidad de su rostro.
Los campos de la muerte, que organizaron de manera sistemática la destrucción del hombre, se esforzaron en eliminar su rostro, en erradicar esa infinitesimal
diferencia que hace a cada hombre único, para unificar a todos los detenidos bajo una figura idéntica, hecha de insignificancia a los ojos de los verdugos:
“Muy pocas veces los percibí como individuos –dijo F. Stangl, comandante del campo de Sobibor y luego del de Treblinka–, siempre era una enorme masa”.
En los campos, hay que ser sin rostro, sin mirada, uniforme bajo la delgadez; hay que combatir en uno cualquier detalle llamativo del rostro, toda señal
que instaure un suplemento de sentido en el que se pueda percibir una individualidad. Borrar el propio rostro, empañar los rasgos, eliminar la condición
de hombre singular, fundirse en la masa anónima de los otros, sin el relieve de un ser, disuelto en la misma ausencia. “Hay que ser plano. Cada uno lleva
sus ojos como una amenaza”, escribió Robert Antelme (La especie humana, sobre su experiencia en campos de concentración nazis). Pero, ante un trozo de
espejo recogido en el camino o recuperado de las ruinas, los deportados van desfilando y se maravillan. El fragmento de espejo pasa de mano en mano, hace
vivir al deportado el recuerdo de una identidad que, de pronto, descubre que todavía está allí. El esfuerzo por eliminar el rostro no puede contra él cuando
todavía se lo puede mirar de frente. El rostro es el lugar más humano del hombre. Quizás el lugar de donde nace el sentimiento de lo sagrado.
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En las situaciones extremas en que el desmantelamiento del hombre es llevado al límite, en las que su existencia depende sólo de un hilo, parece que las
capas geológicas del rostro se disuelven, expurgando los rasgos singulares del individuo, para dar lugar a una especie de rostro originario. Por ejemplo,
Nicholas Ray, al momento de morir en Nick’s movie, la película de W. Wenders, cuando se ve en un espejo cree reconocer el rostro de su madre. En cercanías
de la muerte, o en medio de la derrota, el hombre encuentra en sus rasgos una filiación simbólica que lo remite a su nacimiento y al primer rostro. Evgenia
Guinzbourg (El vértigo) dejó un testimonio conmovedor de sus años de deportación en los campos soviéticos. Confrontada a la humillación, al hambre, al
agotamiento, evoca un momento en que, con sus compañeras de infortunio, se encuentra ante el tesoro inaudito de un gran espejo en un vestidor: “El espejo
azulado devuelve cientos de ojos llenos de amargura, de angustia, en busca de su imagen. No es sino por el parecido con mi madre que me encuentro en medio
de las demás. Pavotchka, mira tú, sólo me reconocí al recordar el rostro de mi madre, me parezco más a ella que a mí misma”. Parecerse es aquí una esperanza,
comprueba que el desmantelamiento del ser no ha afectado lo esencial. Es el recuerdo de la dignidad y del amor, aunque la identidad ya no sea más que un
soplo. Y puede ser una promesa de renacimiento cuando se trata de ancianos o enfermos graves que llaman a su madre, la sueñan o la ven de pronto ante ellos.
Es el final de un camino circular en el cual la madre que recibió al niño es ahora aquella cuyo rostro vela su entrada pacífica en la muerte.
* Miembro del Instituto Universitario de Francia. Texto extractado de Rostros, cuya traducción al español se presenta en estos días (ed. Letra Viva).
sábado, 24 de abril de 2010
ला एफिकाचिया SIMBÓLICA
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CAPITULO X del libro Antropología estructural de Lévi-Strauss
LA EFICACIA SIMBÓLICA1
El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea problemas de interpretación teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar. Quisiéramos retomar aquí este examen, no en la perspectiva lingüística o americanista en que el texto ha sido preferentemente estudiado,? sino con el objeto de ex- traer consecuencias más generales.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho páginas divididas en quinientos treinta y cinco ver- sículos, recogida de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Es sabido que los cuna habitan el territorio t-i ji RePubIica de Panamá, y que el recordado Erland Noredens- kold les consagró particular atención; había llegado inclusive a for- mar colaboradores entre los indígenas. En el caso que nos interesa, después de la muerte de Nordenskòld, Haya hizo llegar a su suce- sor, el doctor Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompañado de una traducción española. Holmer dedicó todos sus cuidados a la revisión de la misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difícil. Es de un empleo relativamente excepcional, porque las mujeres indígenas de la América Central y del Sur dan a luz más fácilmente que las de las sociedades occidentales. La intervención del shamán es pues rara y se produce en caso de dificultades, a pedido de la partera.' El canto se inicia con una descripción de la confusión de esta últi- ma describe su visita al shamán, la partida de éste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en fumi- ,-m .1 *
m LA EFICACIA SIMBÓLICA gaciones de granos de cacao quemados, invocaciones v la confección de imágenes sagradas o mtchu. Estas imágenes, esculpidas en ma- teriales prescriptos que les otorgan eficacia, representan los espíritus protectores que el shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia res- ponsable de la formación del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha opoderado del purba o 'alma' de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que sera restituido tras grandes peripecias, tales como de- molición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces de soportar. Vencida, Muu deja qüc se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los visitantes.
El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan solo contra sus abusos; una vez corre- gidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de Muu al shamán equivale casi a una invitación: "Amigo nele, ¿cuándo vol- verás a verme?" (412) Hemos vertido aquí el término nele como shamán, lo cual podría considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un éxtasis o un pasaje a un estado secundario.
El humo del cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad "for- tificar sus vestimentas" y "fortificarlo" también a él, "infundirle bravura para afrontar a Muu" (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tipos de médicos, pone-claramente de mani- fiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales.
Los médicos indígenas se dividen en nele, inatuledi y absogedi. Estas últimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y re- medios, adquirido por el estudio y verificado en los exámenes; mientras que el talento del nele es considerado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmediatamente la causa de la en- fermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzas vitales, especiales o gene- rales, han sido secuestradas por los malos espíritus. Porque el nele puede movilizar a estos malos espíritus y hacerlos sus protectores o sus asistentes. 3 Se trata, entonces, de un shamán, aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos los caracteres que acom- 3 E. Nordenskiöld, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, pp. 80 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL pañan habituaJmente a esta función. Y los nuchu, espíritus protec- tores que ante el llamado del shamán acuden a encarnarse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, ¡unto con la invisibi- lidad y la clarividencia, los niga, Vitalidad', 'resistencia'4 que los convierten en nelegan (plural de nele), es decir, "para el servicio de los hombres", "seres a imagen de los hombres" (235-237), pero dotados de poderes excepcionales.
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofre- cer un modeló bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual o, para ser más exactos, uno de ios dobles par- ticulares cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos so- bre este punto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su pro- pietario, asegura la curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este cuadro formal, sino en el descubrimiento —que. se desprende de la lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen homenaje— de que Mu-lgala, es decir, la 'ruta de Muu y la mansión de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, que el shamán y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate vic- toriosos.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de la noción de purba. E] purba es un principio espiritual diferente del niga que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundo no puede ser quitado a su poseedor, y solo los seres huma- nos y los animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero no tienen niga: lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el niga se desarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin demasiada inexactitud, verter niga como 'fuerza vital' y purba como 'doble* o 'alma', entendiendo que estas- palabras no implican una distinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es animado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de 'idea' o 'arquetipo', cuya realización sensible es cada ser U objeto particular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más que su purba; el texto indígena describe su fiebre, "cálidas ropas de la enfermedad" (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista, "extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip" (97); y sobre todo, ella dice al shamán que la interroga: "Muu Puklip ha venido hacia mí, y quiere guardar mi nigapurbálele para siempre" * Id., pp. 360 y ss.; Holmer y Wassen, pp. 78-79.
170 LA EFICACIA SIMBÓLICA (98). Holmer propone traducir niga por fuerza física y purba (lele) por alma o esencia, de donde: "el alma de su vida".6 Tal vez sería arriesgar demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, re- sulta de la existencia, en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los órganos, la 'fuerza vital' no seria otra cosa que el concurso armonioso de todos los purba, cada uno de los cuales preside el funcionamiento de un órgano en particular.
El shamán, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele-.
este descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimien- to, situado en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al corazón, los huesos, los dientes, los cabellos, las uñas, los pies (401- 408 y 435-442). Puede sorprender que el purba que gobierna los órga- nos más afectados, los de la generación, no aparezca en esta lista.
Es que él purba del útero, como lo han subrayado los editores, no es considerado una víctima, sino el responsable del trastorno patológico.
Muu y sus hijas, las muugan, son, como lo había ya indicado Nor- denskiold, las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus kurngin o capacidades. 8 Ahora bien, el texto no hace ninguna referencia a esas atribuciones positivas. Muu aparece allí como autora de perturbación, como un 'alma' especial que ha captu- rado y paralizado a las otras 'almas' especiales y destruido así el con- curso que garantizaba la integridad del 'cuerpo principal' (cuerpo jefe en español, 430, 435), del cual extraía su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe permanecer en su lugar: porque la expedición liberadora de los purba amenaza provocar la evasión de Muu por el camino que permanece abierto provisionalmente. De ahí las precau- ciones cuya detallada descripción ocupa la última parte del canto.
El shamán moviliza a los Señores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro días los nelegan velan y golpean con sus basto- nes (505-535). Muu no es entonces una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descamada. El parto difícil se explica porque el alma' del útero ha apartado todas las otras 'almas' de las dife- rentes partes del cuerpo. Una vez liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboración. Subrayemos desde luego la precisión con que la ideología indígena conforma el contenido afectivo de lá perturbación fisiológica, tal como ésta puede aparecer, de manera informulada, a la conciencia de la enferma.
5 Loe. cit., p. 38, n' 44.
0 E. Nordenskibld, loe. cit., p. 364 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL Para llegar hasta Muu, el shamán y sus asistentes deben seguir una ruta, 'el camino de Muu', que las múltiples alusiones del texto permiten identificar de igual manera. Cuando el shamán, en cuclillas bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu, éstos se incorporan a la entrada del camino' (72, 83) y el shamán los exhorta en estos términos: La enferma yace en su hamaca, ante vosotros; su blanco tejido está extendido, su blanco tejido se mueve dulcemente.
El débil cuerpo de la enferma está extendido; cuando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como sangre; ■ el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo; el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra; en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende (84-90).
Los traductores dan el sentido, de las dos últimas frases como dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indígena publica- do por Nordenskiöld, quo no deja subsistir ningún equívoco acerca de la identificación del "blanco tejido interno' con la vulva: sibugua- molul arkaali blanca tela abriendo ' sibugua molul dklrmall blanca tela extendiendo sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer hacit caer haciendo.7 El oscuro Vamino de Muu, ensangrentado por el parto difícil, y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y sombreros mágicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la en- ferma. Y la morada de Muu', la 'fuente turbia' donde ella tiene su mansión, corresponde bien al útero, poique el informador indí- gena comenta el nombre de esta morada, Amukkapinjawih, por omegan purba amurrequedi, "la turbia menstruación de las mujeres", llamada también "la profunda, sombría fuente" (250-251) y "el som- brío lugar interior" (32).8 Nuestro texto ofrece, pues, una característica original, que le otorga merecidamente un lugar especial entre las curas shamanisticas descritas habitualmente. Éstas corresponden a tres tipos, que por otra parte no se excluyen mutuamente: o bien el órgano o el miembro enfermo es sometido a una manipulación física o a una succión, que T Nordenskiöld, loe. cit., t>p. 607-608; Holmer y Wassen, loe. cit., p. 38, n° 35-39. [traducción en castellano en el original (N. del T.)].
8 La traducción de ti ipya como 'torbellino' [tourbillon] parece forzada.
Para ciertos indígenas sudamericanos, como por lo derníls para las lenguas ibé- ricas (cf, el portugués oiíio d'agua), un 'ojo de agua' es una fuente.
172 LA EFICACIA SIMBÓLICA tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el mo- mento oportuno (América tropical, Australia, Alaska); o bien, como entre los araucanos, la cura se concentra en un combate simulado, librado primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espíri- tus perjudiciales; o bien -como por ejemplo entre los navajo-, el oficiante pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (coloca- ción del enfermo sobre distintas partes de una pintura trazada sobre el suelo con arenas y pólenes coloreados), que no tienen relación directa perceptible con la perturbación especial que se trata de curar.
Ahora bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe, resulta a menudo eficaz) es difícil de interpretar: cuando está dirigido directamente a la parte enferma, es demasiado groseramente concreto (y en general, pura superchería) como para reconocerle un valor intrínseco; y cuando consiste en la repetición de un ritual a menudo muy abstracto, no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad. Resulta cómodo desembarazarse de estas difi- cultades declarando que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá de sentido hasta tanto no se defina la manera como determinadas representaciones psicológicas son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas, igualmente bien definidas. Añora bien, el texto que hemos analizado aporta una contribución excepcio- nal a la solución del problema. Constituye una medicación pura- mente psicológica, puesto que el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una 'manipu- lación psicológica' del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura.
Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta manipulación; buscaremos después cuáles pueden ser su objetivo y su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es una lucha dramática entre espíritus benefactores y espíritus malignos por la reconquista de un alma', consagre un espacio tan reducido a la acción propiamente dicha: sobre dieciocho páginas de texto, el torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no más de dos.
Per el contrario, los preliminares están muy desarrollados y la des- cripción de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del itine- rario y de los lugares, es tratada con una gran riqueza de detalles.
Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shamán: la conversación de la enferma con la primera, luego de ésta con el segun- do, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite exacta- mente la frase del otro antes de responderle: 173 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL La enferma dice a la partera: "En verdad, estov vestida con las cálida* ropas de la enfermedad"; La partera responde a la enferma: "Estás, en verdad, vestida con las cálidas ropas de la enfermedad, así te he escuchado yo también" (1-2).
Se puede argüir B que este procedimiento estilístico es corriente entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pueblos limitados a la tradición oral, de fijar exactamente en la me- moria lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica solo a las palabras, sino también a las acciones: La partera da una vuelta en la choza; la partera busca perlas; la partera da una vuelta; la partera coloca un pie delante del otro; la partera toca el suelo con el pie; la partera pone delante el otro pie; la partera abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje; la partera sale... (7-14).
Esta descripción minuciosa de una salida se repite en la llegada a casa del shamán, en el retorno a casa de la enferma, en la partida del shamán y en la llegada de este último; a veces, la misma descrip- ción es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 repro- ducen 33-35). La cura comienza, pues, por una historia de los acon- tecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podrían parecer secundarios ('entradas' y 'salidas') son tratados con gran lujo de detalles, como si estuvieran, por decirlo así, filmados con cámara lenta. Esta técnica puede encontrarse en el conjunto del texto, pero en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemática como al comienzo y para describir detalles de interés retrospectivo.
Es como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma cuya atención a lo real se encuentra sin duda disminuida —y exacer- bada su sensibilidad— debido al sufrimiento, reviva de una manera muy precisa y muy intensa una situación inicial y perciba mental- mente los menores detalles. En efecto, esta situación introduce una serie de acontecimientos, cuyo teatro supuesto estará constituido por el cuerpo y los órganos internos de la enferma. Se va a pasar, pues, de la realidad más trivial al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se desarrolle en el cuerpo interior deberá conservar la misma vivacidad, el mismo carácter de experiencia vivida, cuyas condiciones habrá impuesto el shamán con ayuda del estado patológico y mediante una técnica obsesionante apropiada.
0 Holmer y Wassen, loe. cit., pp. 65-6.6.
174 LA EFICACIA SIMBÓLICA Las diez páginas que siguen ofrecen, en un ritmo jadeante, una oscilación cada vez más rápida entre los temas míticos y los temas fisiológicos, como si se tratara de abolir en el espíritu de la en- ferma la distinción que los separa y tornar imposible la diferenciación de sus atributos respectivos. A las imágenes de la mujer yacente en su hamaca o en la posición obstétrica indígena —rodillas separadas y cara vuelta hacia el este—, gimiente, perdiendo sangre, la vulva dilatada y agitada (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), siguen las invocaciones nominales a los espíritus: los de las bebidas alcohólicas, los del viento; las aguas y los bosques e inclusive —precioso testimonio de la plasticidad del mito— el del "paquebote plateado del hombre blanco' (187). Los temas convergen: como la enferma, los nuchu gotean, chorrean sangre, y los dolores de la enfer- ma adquieren proporciones cósmicas: 'Su blanco tejido interno se extiende hasta el seno de la tierra... hasta el seno de la tierra, sus exudaciones forman un charco, todo como de sangre, todo rojo" (89, 92). Al mismo tiempo, cada espíritu, cuando.aparece, es objeto de una atenta descripción, y el equipo mágico que recibe del shamán es detallado largamente: perlas negras, perlas color de fuego, perlas sombrías, perlas redondas, nuesos de jaguar, huesos redondea- dos, huesos de la garganta y muchos otros huesos, collares de plata, huesos de tatú, huesos del pájaro kerkettoli, huesos de pico-verde, hue- sos para hacer flautas, perlas de plata (104-118); luego se reanuda la movilización general, como si estas, garantías fueran todavía insu- ficientes y como si todas las fuerzas conocidas o desconocidas de la enferma debieran ser reunidas para la invasión (119-229).
Pero estarnos tan poco abandonados en el mundo del mito, que la penetración de la vagina, por mítica que ella sea, es propuesta a la enferma en términos concretos y conocidos. En dos oportuni- dades, por otra parte, muu designa ■directamente el útero y no el principio espiritual que gobierna su actividad ('el muu de la enfer- ma', 204, 453 ).10 Aquí son los nelegan quienes, para introducirse en el camino de Muu, asumen la apariencia y las maniobras del pene en erección: Los sombreros de los nelegan brillan, los sombreros de los nelegan se vuelven blancos; los nelegan se vuelven lisos y bajos (?), como si fueran puntas, derechos; Los nelegan comienzan a ser aterradores (?)', los nelegan se vuelven todos aterradores (?),* para salvar el nig pwttuÁde déla enferma (230:233).
10 Holmer y Wassen, p„ 45, n« 219; p.. 57, n' 539.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL y más abajo: Los nelegan se dirigen hacia lo alto de la hamaca, balanceándose, van hacia lo alto, como nusupane (239).n La técnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real; el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Éstos penetran en el orificio natural, y puede imaginarse que, tras toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No solo ésta los siente; ellos 'despejan —para sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle "clara' y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas— el camino que se disponen a recorrer: Los nelegan colocan una buena visión en la enferma, los nelegan abren ojos luminosos en la enferma... (238).
Y esta 'visión iluminante', para parafrasear una fórmula del texto, les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica cada punto de resistencia y cada dolor: Los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo largo del sendero de Muu, tan lejos como la Bajá Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Corta Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Larr.
a Montaña; los n., etcétera, tan lejos como Yala Pokuna Yala (no traducido); los n», etcétera, tan lejos como Yda Akkawatallekun Yala (id.); lbs n., etcétera, tan lejos como Yala Uamisuikun Yala (id.) los n., etcétera, hasta el centro de la Lisa Montaña; los nelegan se ponen en camino, los nelegan. marchan en fila a lo largo del sendero de Muu (241-248).
El cuadro del inundo uterino, poblado de monstruos fantásticos y animales feroces, puede ser interpretado de la misma manera, con- firmada directamente, además, por el informante indígena: son, dice éste, "los animales que acrecientan los males de la mujer parturienta", €S decir, los dolores mismos personificados. Y aquí también el canto parece tener por objetivo principal el.de describirlos a la enferma y nombrárselos, de presentárselos Dajo una forma que pueda ser apre- hendida por el pensamiento consciente o inconsciente: Tío Yacaré, que se mueve hacia aquí y hacia allá, con sus ojos protuberantes, 11 Los signos de interrogación son del traductor; nusupane, de nusu 'ver', comúnmente empleado por 'pene' (cf. Holmer y Wassên, p. 47, n' 280; p. 57, n' 540 y p. 82).
176 LA EFICACIA SIMBÓLICA su cuerpo sinuoso y manchado, agachándose y agitando la cola; Tío Yacaré Tiikwalele, de cuerpo lustroso, que agita sus aletas brillantes, aletas que invaden el lugar, lo rechazan todo, lo arrastran todo; Nele Ki(k)kirpanalele, el Pulpo, cuyos tentáculos viscosos salen y entran alternativamente, y todavía muchos otros: Aquel-cuyo-som- brero-es-húmedo, Aquel-cuyo-sombrero-es-rojo, Aquel-cuyo-sombrero- es-multicolor, etcétera; y los animales guardianes: el Tigre-negro; el Animal-rojo; el Animal-bicolor, el Animal-color-de-polvo; atado cada uno con una cadena de hierro, la lengua pendiente, la lengua saliente, babeante, espumosa, la cola flameante, los dientes amena- zantes y despedazándolo todo, "todo como la sangre, todo rojo" (253-298).
Para penetrar en este infierno a lo Jerónimo Bosch y encontrar a su propietario, los nelegan tienen todavía otros obstáculos que vencer, esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas sucesivas: color de arco iris, doradas, plateadas, rojas, negras, castañas, azules, blancas, vermiformes, 'como corbatas', amarillas, re- torcidas, espesas (305-330), y con este fin el shamán pide refuerzos: los Señores-de-los-animalés-taladradores-de-bosques, que deberán "cortar, juntar, enrollar, reducir" los hilos, en los que Holmer y Wassen reconocen las paredes mucosas del útero.12 La invasión sigue a la caída de estos últimos obstáculos, y es aquí donde tiene lugar el torneo de los sombreros, cuyo análisis nos llevaría demasiado lejos del propósito inmediato de este estudio.
Tras la liberación del nigapurbalele viene el descenso, tan peligroso como el ascenso: porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto, es decir, precisamente un descenso difícil. El shamán re- cuenta sus fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todavía pedir ayuda: los 'abridores de ruta', Señores-de-los-animales-cavadores, tales como el tatú. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el.orificio: Tu cuerpo yace ante ti, en la hamaca; su blanco tejido.está extendido; su blanco tejido interno se mueve dulcemente; tu enferma yace ante ti, creyendo que ha perdido la vista.
En su cuerpo, ellos colocan nuevamente su nigapurbalele (430-435).
El episodio que sigue es oscuro: se diría que la epferma no está aún curada. El shamán parte a la montaña con las gentes de la aldea para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva forma: es él esta vez quien, imitando el pene, penetra en la 'abertura de Muu' y se agita allí "como nusupane..., limpiando y secando completamente el lugar interior" (453-454). El empleo de astringen- 12 Loe. cit., p. 85.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL tes sin embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. En fin antes del relato de las precaucione, tomadas para prevenir la evasión de Muu, que ya hemos descrito, se encuentra un llamado a un pueblo de arquea. Como éstos tienen por misión levantar una nuïe dé polvo para oscurecer el camino de Muu" (464) y montar Guardia conesponde también, sin duda, a la conclusión.
rnmTÍ Z ? "S"*? f rfiera a una «g™*» técnica de cura, mediante manipulación de los órganos y administración de re- medios; tal vez, por el contrario, es un paralelo, en forma igualmente rinZ? de\F™,™& àfvnjhào de manera más completa en nuestra versión. Habría, así, dos ofensivas lanzadas en auxilio Se la enterma, apoyada una en una mitología psicofisiológioa, la otra en una mitologia psicosocial indicada por el llamado a los habitan- tes de la aldea, que habría permanecido en la etapa de bosquejo sea como fuere, es preciso señalar que el canto concluye después del parto, así. como había comenzado antes de la cura: los aconteci- mientos anteriores y posteriores son cuidadosamente relatados Se trata, en efecto, de construir un conjunto sistemático. La cura debe ser cerrada con cerrojo" mediante procedimientos minuciosos y no ■soto contra las veleidades elusivas de Muu: su eficacia estaría com- prometida si antes de que pudieran esperarse sus resultados no presentara a la enferma un desenlace, es decir, una situación en la que todos los protagonistas han recobrado su lugar y se han reincorporado a un orden sobre el cual no pesa ya ninguna amenaza.
La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada ai comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: L'ET °ree en esaTreaIÍda,d' y eS miembr0 de una ****** que tamb en cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malig- nos los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los Ú puesto en duda. Lo quo no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que ellos si, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que Sr stnTación.Shamán " * ' " "» *"***> v r ° v enfermai: aI COmPrender' hace algo más que resignarse: Zfl ñ sin embargo nada semejante se produce en nuestros fnvn? A ° * IeS hal•exPlicado la causa de sus desórdenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear 178 LA EFICACIA SIMBÓLICA una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los micro- bios existen y que los monstruos rio existen. Pero la relación entre microbio"y•enfermedad es exterior" al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lin- güistas, de significante a significado. El shamán proporciona a la enferma un 'lenguaje' en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables por otro camino. Y es el pasaje a esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desenvolvimiento sufre la enferma.
A este respecto) la cura shamanística está a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis. Su originalidad proviene de que aplica a una perturba- ción orgánica un método muy semejante al de estas últimas. ¿Cómo es posible este resultado? Una comparación más estrecha entre shamanis- mo y psicoanálisis ( comparación que no comporta, en nuestra inten- ción, ninguna descortesía para con este último) permitirá precisar este punto.
En ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psico- lógicas, ya sea —como en el caso del parto— a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente mecánica. También en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posi- ble una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre des- envolvimiento y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe, en psicoanálisis, el nombre de 'abreacción'. Es sabido que tiene por condición la intervención no provocada del analista, quien surge en los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la transferencia, como un protagonista de carne y hueso, con referencia al cual el enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había permanecido ínformulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística.
En ella se trata también de suscitar una experiencia y, en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos colocados fuera del control del sujeto se regulan espontáneamente para llegar a un funcionamiento ordenado. El shamán tiene el mismo doble 179 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTBUCTURAL papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel -de oyente para el psicoanalista, de orador para el shaínán- e?taVece una rek entZl nfnCÍa (y mediata COn el incoSente)red i enfermo Es el pape del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héro ° SS"6/8! i *m,um° VÍea Penetra en Ios órSanos amenazados a fa cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma SE"* in lste fntid0 el shamán se encarna>com° 1 ¿SÄ objeto & h transferencia, para convertirse, gracias a las represen a aones aducidas en «1 espíritu del enfermoso el protagSa rel'l munÄ? -qUe eS e Ú1Ü?° f*«"* a medio camino entre d mundo orgánico y; el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la partu- rienta indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificán- dose con un shamán míticamente transpuesto.
El paralelismo, pues, no excluye diferencias. Esto no debe -or- prender si se toma en cuenta el carácter del trastorno que se trata Zr?Z: PS1 que el S& rp * eXteri?r yLqUe n0, COrresP°nde a un estado personal antiguo. Para preparan la abreacción, qufse convierte entonces en Lw ad;r,eacció,í' d Psicoanalista escucha, mientras que el shamán habla. Mejor aún: cuando las transferencias se organizan eenfer mp hace hablar al psicoanalista atribuyéndole supufstos Sntímfentos e intenciones; por el contrario, en el encantamiento, el shaïShabïa por u enferma. La interroga y pone en su boca réphcas Sespon pêneïarLf mterPretaCÍÓn de su «**> con la cuaFeUa dXS Mi vista se ha extraviado, se ha dormido en el caminn ,U \a o i i.
Ä Ä"* mí- EUa apoderarse de m¡ n¡ga.
etcétera (97-101). ' Y sin embargo, la semejanza se vuelve aún más sororen n cuando se compara el método del shamán con c£5, tStícL deaparición reciente, derivadas del psicoanálisis. Desoillehabí 7» señalado, en sus trabajos sobre las ensoñaciones diurnas que la oe turbaaón psicopatológica solamente es accesible al togSJe demos' 180 LA EFICACIA SIMBÓLICA símbolos. Ê1 habla, pues, a sus enfermos mediante símbolos, pera éstos son todavía metáforas verbales. En un trabajo más reciente, que nosotros no conocíamos en el momento en que comenzábamos este estudio, la señora Sechehaye va mucho más lejos " y, en nuestra opinión, los resultados que ella ha obtenido en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerado incurable, confirma plenamente los puntos de vista expuestos acerca de las relaciones entre el psico- análisis y el shamanismo. Porque la señora Sechehaye ha comprendi- do que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la barrera de lo consciente, y que solo por medio de actos podía ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posi- ción materna realizada, no por una reproducción literal de la conduc- ta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista. La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones con- cretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su' mensaje al inconsciente.
Encontramos nuevamente entonces la noción de manipulación, que nos había parecido esencial para comprender la cura shamanística, pero cuya definición tradicional, como vemos, debe ser considera- blemente ampliada: porque se trata ya de una manipulación de las ideas, ya de una manipulación de los órganos. La condición común es que se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos del significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este último. Los 'gestos' de la señora Sechehaye re- suenan en el espíritu inconsciente de su esquizofrénica como las 'representaciones* evocadas por el shamán determinan una modifica- ción de las 'funciones* orgánicas de la parturienta. Las labores se encuentran bloqueadas al comienzo dol canto, el alumbramiento se produce al final, y los progresos del parto se reflejan en las etapas sucesivas del mito: la primera penetración de la vagina por los nelegan se hace en fila india (241) y, como se trata de una ascensión, con ayuda de los sombreros prestigiosos que abren e iluminan el pasaje.
Cuando llega el momento del regreso (que corresponde a la secunda etapa del mito, pero a la primera etapa del proceso fisiológico, puesto que se trata de hacer descender a la criatura), la atención se 13 M. A. Sechehaye, La réalisation symbolique (suplemento n9 12 de la Revue Suisse de Psychologie, et de Psychologie Appliquée), Berna, 1947.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL 49fftIa£ ui'05 PÍeS; Se Señak qU! Í03 ne an Ufivan zaP (494- 498). En el momento en que invaden la morada de Muu, ya no mar- auLe,\lk' SÍn°/Cuatr° P" *»*>' (388); y para sali/de nuTo fo4ac£ .nThSn» ft«? Un fiente" (248)- Sin duda esta trans" 2™ de .los detalIes del mito tiene por objeto despertar una s»v?,n n g mCa conesPc 'ie«e; P«o h enferma no podría hacerla drfS» p PfT* S1 n° S,e acomPaSa de ™ Progreso real de la «Aníí ?CÍa SÍmDÓ3ÍCa k que Jl* armonía del uT-i« rf 1 mf y °Peradones- Y Y operaciones forman fi£J?« i m. v°lve!n0s a encontrar otra vez el dual's«» cíe! en- termo y el medico Ln la cura de la esquizofrenia, e! médico cumple Jas operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamantò el médico proporciona el mito y él enfermo cumple las operaciones.
La analogía entre ambos métodos sería aún más complet«) si AÏ h Se-, Cr° Freud Pñrece haberl° suSe ° en Z roor omdades, » que a descripción en términos pskofecos de la JZ- ZJlt rT.y laS neU,r0SÍS de,be feWun día ante una cas ¿SZZZ i • F' C"° en eviüeKc diferencias qufmi- oai,,r • *,, nq,Ue2a resPectiva en polimideótídos- entre las co¿¿VT*-del ÍndÍVÍdl,l° n0rmal ylas deI alienadü- De acuerdo con esta hipótesis o con cualquiera otra del mismo tipo la cura sha- S yJa Ta P™08?3 ™ se tomarían rigurosamente seme- jantes; se trataría en cada caso de inducir una transformación hal•lS °°nS1í eT' en eSenCÍa> en Una reo'ganización estructural, haciendo que el enfenno viva intensamente un mito -ya recibido ya £fA"„ïCUyB eS )íUCtUra fría' en el Plan0 del PsÍ¡ o incons- ciente, análoga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel WnSW- í* aCia sünbólíca consistiría precisamente en esta propiedad inductora' que poseerían, unas con respecto a otras, cierta SaÏÏTf formalmente homologas capaces de constituirse, con ma- tenales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgá- nicos, paqmsmo inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poete proporciona un ejemplo familiar de este, procedimiento in- ûucfcr: pero «u empleo comente no le permite sobrepasar el psiquis- mo. Comprobamos, así, el valor de laintuición de lUmbauf San- v 1¡m" f* U* fel *fPb>/'1 Pu™ y en Nueva, aportaciones DD 79 y 198, respectivamente, de las edición« infflesM Citado ¿or R Tw. P i Nature of Psychoanalytic Propositions and tSfrViBdatta W™ » De Caspersson y Hyden, en el Instituto KaroUnska de Estocolmo.
182 LA EFICACIA SIMBÓLICA do decía que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo.
La comparación con el psicoanálisis nos ha permitido aclarar algunos aspectos de la cura shamanística. No puede asegurarse que, inversamente, el estudio del shamanismo sea incapaz de aclarar un día ciertos puntos oscuros de la teoría do Freud. Pensamos particu- larmente en la noción de mito y en la noción de inconsciente.
Hemos visto que la única diferencia entre ambos métodos, que seguiría en pie una vez descubierto un sustrato fisiológico de las neu- rosis, estaría referida al origen del mito, reencontrado en un caso como un tesoro individual, y. recibido, en el otro, de la tradición colectiva. En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del enfermo puedan'constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos reales, cuya fecha a veces es posible determinar' y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados.16 Por nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene, preguntarlo si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo forma de. mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumati- zante de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad efue poseen ciertos acontecimientos que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado, de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el moíde de una estructura preexistente. En relación con él acontecimiento o la anécdota, estas estructuras —o para ser más exactos, estas leyes de estructura— son verdaderamente intemporales. En el psicópata, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizador» del mito inicial; pero esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de eitas estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente. Veríamos de esta manera cómo se desvanece la última diferencia entre la teoría del shamanismo y la del psicoanálisis. El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser. irreempla- zable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos Una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, i« Marie Bonaparte, "Notes oiï the Analytical Discovery of a Primal Scene", en The. Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, Nueva York, 1945.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes- que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.
Si esta concepción es exacta, probablemente sea necesario resta- blecer entre inconsciente y subconsciente una distinción más marcada que la habitual en la psicología contemporánea. Porque el sub- consciente, receptáculo de recuerdos y de imágenes coleccionados en el transcurso de cada vida » se convierte, así, en un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez implka sus limitaciones, porque el término de subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre están dis- ponibles. El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función especí- fica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte -y esto agota su realidad-: pulsiones emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir, entonoes' que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de' nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, paro este vocabulario solamente adquiere significación -para nosotros mismos y para los demás- si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cua- les se producen constantemente interpretaciones e intercambios) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica. e Agreguemos que estas estructuras no solo son las mismas para todos y para todas las materias a las cuales se aplica la función- ellas son además poco numerosas, lo caal nos permite comprender por qué el mundo del simbolismo es infinitamente diverso en su con- tenido, pero siempre limitado en sus leyes. Hay muchas lenguas pero muy pocas leyes fonológicas, válidas para todas las lenguas Una compilación de los cuentos y mitos conocidos ocuparía una masa imponente de volúmenes. Pero se pueden reducir a un pequeño numero de tipos simples en los que operan, tras la diversidad de los personajes, unas pocas funciones elementales; y los complejos esos LA EFICACIA SIMBÓLICA mitos individuales, se reducen también a unos pocos tipos simples, moldes en los que se acomoda la fluida multiplicidad de los casos.
Del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo, puede concluirse que la búsqueda del tiempo perdido, considerado por algunos como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es solo unimo- dalidad ( cuyo valor y resultados no son despreciables ) de un método más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen individual o colectivo del mito. Porque la 'forma' mítica prevalece sobre el 'contenido' del relato. Esto es al menos lo que hemos creído aprender del análisis de un texto indígena. Pero, en otro sentido, es bien sabido que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido.
Esta forma moderna de la técnica shamanística que es el psicoaná- lisis extrae, pues, sus caracteres particulares del hecho de que, en h civilización mecánica, únicamente hay lugar para el tiempo mítico en el hombre mismo. De esta comprobación el psicoanálisis puede recoger una confirmación de su validez, a la vez que la esperanza de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el meca- nismo de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los hechiceros.
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CAPITULO X del libro Antropología estructural de Lévi-Strauss
LA EFICACIA SIMBÓLICA1
El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea problemas de interpretación teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar. Quisiéramos retomar aquí este examen, no en la perspectiva lingüística o americanista en que el texto ha sido preferentemente estudiado,? sino con el objeto de ex- traer consecuencias más generales.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho páginas divididas en quinientos treinta y cinco ver- sículos, recogida de un viejo informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Es sabido que los cuna habitan el territorio t-i ji RePubIica de Panamá, y que el recordado Erland Noredens- kold les consagró particular atención; había llegado inclusive a for- mar colaboradores entre los indígenas. En el caso que nos interesa, después de la muerte de Nordenskòld, Haya hizo llegar a su suce- sor, el doctor Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompañado de una traducción española. Holmer dedicó todos sus cuidados a la revisión de la misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difícil. Es de un empleo relativamente excepcional, porque las mujeres indígenas de la América Central y del Sur dan a luz más fácilmente que las de las sociedades occidentales. La intervención del shamán es pues rara y se produce en caso de dificultades, a pedido de la partera.' El canto se inicia con una descripción de la confusión de esta últi- ma describe su visita al shamán, la partida de éste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en fumi- ,-m .1 *
m LA EFICACIA SIMBÓLICA gaciones de granos de cacao quemados, invocaciones v la confección de imágenes sagradas o mtchu. Estas imágenes, esculpidas en ma- teriales prescriptos que les otorgan eficacia, representan los espíritus protectores que el shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia res- ponsable de la formación del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha opoderado del purba o 'alma' de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que sera restituido tras grandes peripecias, tales como de- molición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces de soportar. Vencida, Muu deja qüc se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los visitantes.
El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan solo contra sus abusos; una vez corre- gidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de Muu al shamán equivale casi a una invitación: "Amigo nele, ¿cuándo vol- verás a verme?" (412) Hemos vertido aquí el término nele como shamán, lo cual podría considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte del oficiante, un éxtasis o un pasaje a un estado secundario.
El humo del cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad "for- tificar sus vestimentas" y "fortificarlo" también a él, "infundirle bravura para afrontar a Muu" (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tipos de médicos, pone-claramente de mani- fiesto que el poder del nele se alimenta en fuentes sobrenaturales.
Los médicos indígenas se dividen en nele, inatuledi y absogedi. Estas últimas funciones se refieren a un conocimiento de los cantos y re- medios, adquirido por el estudio y verificado en los exámenes; mientras que el talento del nele es considerado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmediatamente la causa de la en- fermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzas vitales, especiales o gene- rales, han sido secuestradas por los malos espíritus. Porque el nele puede movilizar a estos malos espíritus y hacerlos sus protectores o sus asistentes. 3 Se trata, entonces, de un shamán, aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos los caracteres que acom- 3 E. Nordenskiöld, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, pp. 80 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL pañan habituaJmente a esta función. Y los nuchu, espíritus protec- tores que ante el llamado del shamán acuden a encarnarse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, ¡unto con la invisibi- lidad y la clarividencia, los niga, Vitalidad', 'resistencia'4 que los convierten en nelegan (plural de nele), es decir, "para el servicio de los hombres", "seres a imagen de los hombres" (235-237), pero dotados de poderes excepcionales.
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofre- cer un modeló bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su doble espiritual o, para ser más exactos, uno de ios dobles par- ticulares cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos so- bre este punto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su pro- pietario, asegura la curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este cuadro formal, sino en el descubrimiento —que. se desprende de la lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen homenaje— de que Mu-lgala, es decir, la 'ruta de Muu y la mansión de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, que el shamán y los nuchu exploran y en cuyas profundidades libran su combate vic- toriosos.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de la noción de purba. E] purba es un principio espiritual diferente del niga que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundo no puede ser quitado a su poseedor, y solo los seres huma- nos y los animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero no tienen niga: lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el niga se desarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin demasiada inexactitud, verter niga como 'fuerza vital' y purba como 'doble* o 'alma', entendiendo que estas- palabras no implican una distinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es animado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de 'idea' o 'arquetipo', cuya realización sensible es cada ser U objeto particular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más que su purba; el texto indígena describe su fiebre, "cálidas ropas de la enfermedad" (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista, "extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip" (97); y sobre todo, ella dice al shamán que la interroga: "Muu Puklip ha venido hacia mí, y quiere guardar mi nigapurbálele para siempre" * Id., pp. 360 y ss.; Holmer y Wassen, pp. 78-79.
170 LA EFICACIA SIMBÓLICA (98). Holmer propone traducir niga por fuerza física y purba (lele) por alma o esencia, de donde: "el alma de su vida".6 Tal vez sería arriesgar demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, re- sulta de la existencia, en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos. Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción de organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los órganos, la 'fuerza vital' no seria otra cosa que el concurso armonioso de todos los purba, cada uno de los cuales preside el funcionamiento de un órgano en particular.
El shamán, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele-.
este descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimien- to, situado en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al corazón, los huesos, los dientes, los cabellos, las uñas, los pies (401- 408 y 435-442). Puede sorprender que el purba que gobierna los órga- nos más afectados, los de la generación, no aparezca en esta lista.
Es que él purba del útero, como lo han subrayado los editores, no es considerado una víctima, sino el responsable del trastorno patológico.
Muu y sus hijas, las muugan, son, como lo había ya indicado Nor- denskiold, las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren sus kurngin o capacidades. 8 Ahora bien, el texto no hace ninguna referencia a esas atribuciones positivas. Muu aparece allí como autora de perturbación, como un 'alma' especial que ha captu- rado y paralizado a las otras 'almas' especiales y destruido así el con- curso que garantizaba la integridad del 'cuerpo principal' (cuerpo jefe en español, 430, 435), del cual extraía su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe permanecer en su lugar: porque la expedición liberadora de los purba amenaza provocar la evasión de Muu por el camino que permanece abierto provisionalmente. De ahí las precau- ciones cuya detallada descripción ocupa la última parte del canto.
El shamán moviliza a los Señores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro días los nelegan velan y golpean con sus basto- nes (505-535). Muu no es entonces una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descamada. El parto difícil se explica porque el alma' del útero ha apartado todas las otras 'almas' de las dife- rentes partes del cuerpo. Una vez liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboración. Subrayemos desde luego la precisión con que la ideología indígena conforma el contenido afectivo de lá perturbación fisiológica, tal como ésta puede aparecer, de manera informulada, a la conciencia de la enferma.
5 Loe. cit., p. 38, n' 44.
0 E. Nordenskibld, loe. cit., p. 364 y ss.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL Para llegar hasta Muu, el shamán y sus asistentes deben seguir una ruta, 'el camino de Muu', que las múltiples alusiones del texto permiten identificar de igual manera. Cuando el shamán, en cuclillas bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu, éstos se incorporan a la entrada del camino' (72, 83) y el shamán los exhorta en estos términos: La enferma yace en su hamaca, ante vosotros; su blanco tejido está extendido, su blanco tejido se mueve dulcemente.
El débil cuerpo de la enferma está extendido; cuando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como sangre; ■ el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo; el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra; en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende (84-90).
Los traductores dan el sentido, de las dos últimas frases como dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indígena publica- do por Nordenskiöld, quo no deja subsistir ningún equívoco acerca de la identificación del "blanco tejido interno' con la vulva: sibugua- molul arkaali blanca tela abriendo ' sibugua molul dklrmall blanca tela extendiendo sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer hacit caer haciendo.7 El oscuro Vamino de Muu, ensangrentado por el parto difícil, y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y sombreros mágicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la en- ferma. Y la morada de Muu', la 'fuente turbia' donde ella tiene su mansión, corresponde bien al útero, poique el informador indí- gena comenta el nombre de esta morada, Amukkapinjawih, por omegan purba amurrequedi, "la turbia menstruación de las mujeres", llamada también "la profunda, sombría fuente" (250-251) y "el som- brío lugar interior" (32).8 Nuestro texto ofrece, pues, una característica original, que le otorga merecidamente un lugar especial entre las curas shamanisticas descritas habitualmente. Éstas corresponden a tres tipos, que por otra parte no se excluyen mutuamente: o bien el órgano o el miembro enfermo es sometido a una manipulación física o a una succión, que T Nordenskiöld, loe. cit., t>p. 607-608; Holmer y Wassen, loe. cit., p. 38, n° 35-39. [traducción en castellano en el original (N. del T.)].
8 La traducción de ti ipya como 'torbellino' [tourbillon] parece forzada.
Para ciertos indígenas sudamericanos, como por lo derníls para las lenguas ibé- ricas (cf, el portugués oiíio d'agua), un 'ojo de agua' es una fuente.
172 LA EFICACIA SIMBÓLICA tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el mo- mento oportuno (América tropical, Australia, Alaska); o bien, como entre los araucanos, la cura se concentra en un combate simulado, librado primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espíri- tus perjudiciales; o bien -como por ejemplo entre los navajo-, el oficiante pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (coloca- ción del enfermo sobre distintas partes de una pintura trazada sobre el suelo con arenas y pólenes coloreados), que no tienen relación directa perceptible con la perturbación especial que se trata de curar.
Ahora bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe, resulta a menudo eficaz) es difícil de interpretar: cuando está dirigido directamente a la parte enferma, es demasiado groseramente concreto (y en general, pura superchería) como para reconocerle un valor intrínseco; y cuando consiste en la repetición de un ritual a menudo muy abstracto, no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad. Resulta cómodo desembarazarse de estas difi- cultades declarando que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá de sentido hasta tanto no se defina la manera como determinadas representaciones psicológicas son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas, igualmente bien definidas. Añora bien, el texto que hemos analizado aporta una contribución excepcio- nal a la solución del problema. Constituye una medicación pura- mente psicológica, puesto que el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una 'manipu- lación psicológica' del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura.
Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta manipulación; buscaremos después cuáles pueden ser su objetivo y su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es una lucha dramática entre espíritus benefactores y espíritus malignos por la reconquista de un alma', consagre un espacio tan reducido a la acción propiamente dicha: sobre dieciocho páginas de texto, el torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no más de dos.
Per el contrario, los preliminares están muy desarrollados y la des- cripción de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del itine- rario y de los lugares, es tratada con una gran riqueza de detalles.
Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shamán: la conversación de la enferma con la primera, luego de ésta con el segun- do, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite exacta- mente la frase del otro antes de responderle: 173 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL La enferma dice a la partera: "En verdad, estov vestida con las cálida* ropas de la enfermedad"; La partera responde a la enferma: "Estás, en verdad, vestida con las cálidas ropas de la enfermedad, así te he escuchado yo también" (1-2).
Se puede argüir B que este procedimiento estilístico es corriente entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pueblos limitados a la tradición oral, de fijar exactamente en la me- moria lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica solo a las palabras, sino también a las acciones: La partera da una vuelta en la choza; la partera busca perlas; la partera da una vuelta; la partera coloca un pie delante del otro; la partera toca el suelo con el pie; la partera pone delante el otro pie; la partera abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje; la partera sale... (7-14).
Esta descripción minuciosa de una salida se repite en la llegada a casa del shamán, en el retorno a casa de la enferma, en la partida del shamán y en la llegada de este último; a veces, la misma descrip- ción es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 repro- ducen 33-35). La cura comienza, pues, por una historia de los acon- tecimientos que la han precedido, y ciertos aspectos que podrían parecer secundarios ('entradas' y 'salidas') son tratados con gran lujo de detalles, como si estuvieran, por decirlo así, filmados con cámara lenta. Esta técnica puede encontrarse en el conjunto del texto, pero en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemática como al comienzo y para describir detalles de interés retrospectivo.
Es como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma cuya atención a lo real se encuentra sin duda disminuida —y exacer- bada su sensibilidad— debido al sufrimiento, reviva de una manera muy precisa y muy intensa una situación inicial y perciba mental- mente los menores detalles. En efecto, esta situación introduce una serie de acontecimientos, cuyo teatro supuesto estará constituido por el cuerpo y los órganos internos de la enferma. Se va a pasar, pues, de la realidad más trivial al mito, del universo físico al universo fisiológico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se desarrolle en el cuerpo interior deberá conservar la misma vivacidad, el mismo carácter de experiencia vivida, cuyas condiciones habrá impuesto el shamán con ayuda del estado patológico y mediante una técnica obsesionante apropiada.
0 Holmer y Wassen, loe. cit., pp. 65-6.6.
174 LA EFICACIA SIMBÓLICA Las diez páginas que siguen ofrecen, en un ritmo jadeante, una oscilación cada vez más rápida entre los temas míticos y los temas fisiológicos, como si se tratara de abolir en el espíritu de la en- ferma la distinción que los separa y tornar imposible la diferenciación de sus atributos respectivos. A las imágenes de la mujer yacente en su hamaca o en la posición obstétrica indígena —rodillas separadas y cara vuelta hacia el este—, gimiente, perdiendo sangre, la vulva dilatada y agitada (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), siguen las invocaciones nominales a los espíritus: los de las bebidas alcohólicas, los del viento; las aguas y los bosques e inclusive —precioso testimonio de la plasticidad del mito— el del "paquebote plateado del hombre blanco' (187). Los temas convergen: como la enferma, los nuchu gotean, chorrean sangre, y los dolores de la enfer- ma adquieren proporciones cósmicas: 'Su blanco tejido interno se extiende hasta el seno de la tierra... hasta el seno de la tierra, sus exudaciones forman un charco, todo como de sangre, todo rojo" (89, 92). Al mismo tiempo, cada espíritu, cuando.aparece, es objeto de una atenta descripción, y el equipo mágico que recibe del shamán es detallado largamente: perlas negras, perlas color de fuego, perlas sombrías, perlas redondas, nuesos de jaguar, huesos redondea- dos, huesos de la garganta y muchos otros huesos, collares de plata, huesos de tatú, huesos del pájaro kerkettoli, huesos de pico-verde, hue- sos para hacer flautas, perlas de plata (104-118); luego se reanuda la movilización general, como si estas, garantías fueran todavía insu- ficientes y como si todas las fuerzas conocidas o desconocidas de la enferma debieran ser reunidas para la invasión (119-229).
Pero estarnos tan poco abandonados en el mundo del mito, que la penetración de la vagina, por mítica que ella sea, es propuesta a la enferma en términos concretos y conocidos. En dos oportuni- dades, por otra parte, muu designa ■directamente el útero y no el principio espiritual que gobierna su actividad ('el muu de la enfer- ma', 204, 453 ).10 Aquí son los nelegan quienes, para introducirse en el camino de Muu, asumen la apariencia y las maniobras del pene en erección: Los sombreros de los nelegan brillan, los sombreros de los nelegan se vuelven blancos; los nelegan se vuelven lisos y bajos (?), como si fueran puntas, derechos; Los nelegan comienzan a ser aterradores (?)', los nelegan se vuelven todos aterradores (?),* para salvar el nig pwttuÁde déla enferma (230:233).
10 Holmer y Wassen, p„ 45, n« 219; p.. 57, n' 539.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL y más abajo: Los nelegan se dirigen hacia lo alto de la hamaca, balanceándose, van hacia lo alto, como nusupane (239).n La técnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real; el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Éstos penetran en el orificio natural, y puede imaginarse que, tras toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No solo ésta los siente; ellos 'despejan —para sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle "clara' y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas— el camino que se disponen a recorrer: Los nelegan colocan una buena visión en la enferma, los nelegan abren ojos luminosos en la enferma... (238).
Y esta 'visión iluminante', para parafrasear una fórmula del texto, les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica cada punto de resistencia y cada dolor: Los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo largo del sendero de Muu, tan lejos como la Bajá Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Corta Montaña; los n., etcétera, tan lejos como la Larr.
a Montaña; los n., etcétera, tan lejos como Yala Pokuna Yala (no traducido); los n», etcétera, tan lejos como Yda Akkawatallekun Yala (id.); lbs n., etcétera, tan lejos como Yala Uamisuikun Yala (id.) los n., etcétera, hasta el centro de la Lisa Montaña; los nelegan se ponen en camino, los nelegan. marchan en fila a lo largo del sendero de Muu (241-248).
El cuadro del inundo uterino, poblado de monstruos fantásticos y animales feroces, puede ser interpretado de la misma manera, con- firmada directamente, además, por el informante indígena: son, dice éste, "los animales que acrecientan los males de la mujer parturienta", €S decir, los dolores mismos personificados. Y aquí también el canto parece tener por objetivo principal el.de describirlos a la enferma y nombrárselos, de presentárselos Dajo una forma que pueda ser apre- hendida por el pensamiento consciente o inconsciente: Tío Yacaré, que se mueve hacia aquí y hacia allá, con sus ojos protuberantes, 11 Los signos de interrogación son del traductor; nusupane, de nusu 'ver', comúnmente empleado por 'pene' (cf. Holmer y Wassên, p. 47, n' 280; p. 57, n' 540 y p. 82).
176 LA EFICACIA SIMBÓLICA su cuerpo sinuoso y manchado, agachándose y agitando la cola; Tío Yacaré Tiikwalele, de cuerpo lustroso, que agita sus aletas brillantes, aletas que invaden el lugar, lo rechazan todo, lo arrastran todo; Nele Ki(k)kirpanalele, el Pulpo, cuyos tentáculos viscosos salen y entran alternativamente, y todavía muchos otros: Aquel-cuyo-som- brero-es-húmedo, Aquel-cuyo-sombrero-es-rojo, Aquel-cuyo-sombrero- es-multicolor, etcétera; y los animales guardianes: el Tigre-negro; el Animal-rojo; el Animal-bicolor, el Animal-color-de-polvo; atado cada uno con una cadena de hierro, la lengua pendiente, la lengua saliente, babeante, espumosa, la cola flameante, los dientes amena- zantes y despedazándolo todo, "todo como la sangre, todo rojo" (253-298).
Para penetrar en este infierno a lo Jerónimo Bosch y encontrar a su propietario, los nelegan tienen todavía otros obstáculos que vencer, esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas sucesivas: color de arco iris, doradas, plateadas, rojas, negras, castañas, azules, blancas, vermiformes, 'como corbatas', amarillas, re- torcidas, espesas (305-330), y con este fin el shamán pide refuerzos: los Señores-de-los-animalés-taladradores-de-bosques, que deberán "cortar, juntar, enrollar, reducir" los hilos, en los que Holmer y Wassen reconocen las paredes mucosas del útero.12 La invasión sigue a la caída de estos últimos obstáculos, y es aquí donde tiene lugar el torneo de los sombreros, cuyo análisis nos llevaría demasiado lejos del propósito inmediato de este estudio.
Tras la liberación del nigapurbalele viene el descenso, tan peligroso como el ascenso: porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto, es decir, precisamente un descenso difícil. El shamán re- cuenta sus fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todavía pedir ayuda: los 'abridores de ruta', Señores-de-los-animales-cavadores, tales como el tatú. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el.orificio: Tu cuerpo yace ante ti, en la hamaca; su blanco tejido.está extendido; su blanco tejido interno se mueve dulcemente; tu enferma yace ante ti, creyendo que ha perdido la vista.
En su cuerpo, ellos colocan nuevamente su nigapurbalele (430-435).
El episodio que sigue es oscuro: se diría que la epferma no está aún curada. El shamán parte a la montaña con las gentes de la aldea para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva forma: es él esta vez quien, imitando el pene, penetra en la 'abertura de Muu' y se agita allí "como nusupane..., limpiando y secando completamente el lugar interior" (453-454). El empleo de astringen- 12 Loe. cit., p. 85.
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ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL tes sin embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. En fin antes del relato de las precaucione, tomadas para prevenir la evasión de Muu, que ya hemos descrito, se encuentra un llamado a un pueblo de arquea. Como éstos tienen por misión levantar una nuïe dé polvo para oscurecer el camino de Muu" (464) y montar Guardia conesponde también, sin duda, a la conclusión.
rnmTÍ Z ? "S"*? f rfiera a una «g™*» técnica de cura, mediante manipulación de los órganos y administración de re- medios; tal vez, por el contrario, es un paralelo, en forma igualmente rinZ? de\F™,™& àfvnjhào de manera más completa en nuestra versión. Habría, así, dos ofensivas lanzadas en auxilio Se la enterma, apoyada una en una mitología psicofisiológioa, la otra en una mitologia psicosocial indicada por el llamado a los habitan- tes de la aldea, que habría permanecido en la etapa de bosquejo sea como fuere, es preciso señalar que el canto concluye después del parto, así. como había comenzado antes de la cura: los aconteci- mientos anteriores y posteriores son cuidadosamente relatados Se trata, en efecto, de construir un conjunto sistemático. La cura debe ser cerrada con cerrojo" mediante procedimientos minuciosos y no ■soto contra las veleidades elusivas de Muu: su eficacia estaría com- prometida si antes de que pudieran esperarse sus resultados no presentara a la enferma un desenlace, es decir, una situación en la que todos los protagonistas han recobrado su lugar y se han reincorporado a un orden sobre el cual no pesa ya ninguna amenaza.
La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada ai comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: L'ET °ree en esaTreaIÍda,d' y eS miembr0 de una ****** que tamb en cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malig- nos los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los Ú puesto en duda. Lo quo no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que ellos si, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que Sr stnTación.Shamán " * ' " "» *"***> v r ° v enfermai: aI COmPrender' hace algo más que resignarse: Zfl ñ sin embargo nada semejante se produce en nuestros fnvn? A ° * IeS hal•exPlicado la causa de sus desórdenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear 178 LA EFICACIA SIMBÓLICA una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los micro- bios existen y que los monstruos rio existen. Pero la relación entre microbio"y•enfermedad es exterior" al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lin- güistas, de significante a significado. El shamán proporciona a la enferma un 'lenguaje' en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables por otro camino. Y es el pasaje a esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desenvolvimiento sufre la enferma.
A este respecto) la cura shamanística está a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis. Su originalidad proviene de que aplica a una perturba- ción orgánica un método muy semejante al de estas últimas. ¿Cómo es posible este resultado? Una comparación más estrecha entre shamanis- mo y psicoanálisis ( comparación que no comporta, en nuestra inten- ción, ninguna descortesía para con este último) permitirá precisar este punto.
En ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psico- lógicas, ya sea —como en el caso del parto— a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente mecánica. También en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posi- ble una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre des- envolvimiento y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe, en psicoanálisis, el nombre de 'abreacción'. Es sabido que tiene por condición la intervención no provocada del analista, quien surge en los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la transferencia, como un protagonista de carne y hueso, con referencia al cual el enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había permanecido ínformulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística.
En ella se trata también de suscitar una experiencia y, en la medida en que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos colocados fuera del control del sujeto se regulan espontáneamente para llegar a un funcionamiento ordenado. El shamán tiene el mismo doble 179 ________________________________________
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ANTROPOLOGÍA ESTBUCTURAL papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel -de oyente para el psicoanalista, de orador para el shaínán- e?taVece una rek entZl nfnCÍa (y mediata COn el incoSente)red i enfermo Es el pape del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héro ° SS"6/8! i *m,um° VÍea Penetra en Ios órSanos amenazados a fa cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma SE"* in lste fntid0 el shamán se encarna>com° 1 ¿SÄ objeto & h transferencia, para convertirse, gracias a las represen a aones aducidas en «1 espíritu del enfermoso el protagSa rel'l munÄ? -qUe eS e Ú1Ü?° f*«"* a medio camino entre d mundo orgánico y; el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la partu- rienta indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificán- dose con un shamán míticamente transpuesto.
El paralelismo, pues, no excluye diferencias. Esto no debe -or- prender si se toma en cuenta el carácter del trastorno que se trata Zr?Z: PS1
Ä Ä"* mí- EUa apoderarse de m¡ n¡ga.
etcétera (97-101). ' Y sin embargo, la semejanza se vuelve aún más sororen n cuando se compara el método del shamán con c£5, tStícL deaparición reciente, derivadas del psicoanálisis. Desoillehabí 7» señalado, en sus trabajos sobre las ensoñaciones diurnas que la oe turbaaón psicopatológica solamente es accesible al togSJe demos' 180 LA EFICACIA SIMBÓLICA símbolos. Ê1 habla, pues, a sus enfermos mediante símbolos, pera éstos son todavía metáforas verbales. En un trabajo más reciente, que nosotros no conocíamos en el momento en que comenzábamos este estudio, la señora Sechehaye va mucho más lejos " y, en nuestra opinión, los resultados que ella ha obtenido en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerado incurable, confirma plenamente los puntos de vista expuestos acerca de las relaciones entre el psico- análisis y el shamanismo. Porque la señora Sechehaye ha comprendi- do que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la barrera de lo consciente, y que solo por medio de actos podía ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posi- ción materna realizada, no por una reproducción literal de la conduc- ta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista. La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones con- cretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su' mensaje al inconsciente.
Encontramos nuevamente entonces la noción de manipulación, que nos había parecido esencial para comprender la cura shamanística, pero cuya definición tradicional, como vemos, debe ser considera- blemente ampliada: porque se trata ya de una manipulación de las ideas, ya de una manipulación de los órganos. La condición común es que se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos del significado, correspondientes a un orden de realidad distinto del de este último. Los 'gestos' de la señora Sechehaye re- suenan en el espíritu inconsciente de su esquizofrénica como las 'representaciones* evocadas por el shamán determinan una modifica- ción de las 'funciones* orgánicas de la parturienta. Las labores se encuentran bloqueadas al comienzo dol canto, el alumbramiento se produce al final, y los progresos del parto se reflejan en las etapas sucesivas del mito: la primera penetración de la vagina por los nelegan se hace en fila india (241) y, como se trata de una ascensión, con ayuda de los sombreros prestigiosos que abren e iluminan el pasaje.
Cuando llega el momento del regreso (que corresponde a la secunda etapa del mito, pero a la primera etapa del proceso fisiológico, puesto que se trata de hacer descender a la criatura), la atención se 13 M. A. Sechehaye, La réalisation symbolique (suplemento n9 12 de la Revue Suisse de Psychologie, et de Psychologie Appliquée), Berna, 1947.
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ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL 49fftIa£ ui'05 PÍeS; Se Señak qU! Í03 ne an Ufivan zaP (494- 498). En el momento en que invaden la morada de Muu, ya no mar- auLe,\lk' SÍn°/Cuatr° P" *»*>' (388); y para sali/de nuTo fo4ac£ .nThSn» ft«? Un fiente" (248)- Sin duda esta trans" 2™ de .los detalIes del mito tiene por objeto despertar una s»v?,n n g mCa conesPc 'ie«e; P«o h enferma no podría hacerla drfS» p PfT* S1 n° S,e acomPaSa de ™ Progreso real de la «Aníí ?CÍa SÍmDÓ3ÍCa k que Jl* armonía del uT-i« rf 1 mf y °Peradones- Y Y operaciones forman fi£J?« i m. v°lve!n0s a encontrar otra vez el dual's«» cíe! en- termo y el medico Ln la cura de la esquizofrenia, e! médico cumple Jas operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamantò el médico proporciona el mito y él enfermo cumple las operaciones.
La analogía entre ambos métodos sería aún más complet«) si AÏ h Se-, Cr° Freud Pñrece haberl° suSe ° en Z roor omdades, » que a descripción en términos pskofecos de la JZ- ZJlt rT.y laS neU,r0SÍS de,be feWun día ante una cas ¿SZZZ i • F' C"° en eviüeKc diferencias qufmi- oai,,r • *,, nq,Ue2a resPectiva en polimideótídos- entre las co¿¿VT*-del ÍndÍVÍdl,l° n0rmal ylas deI alienadü- De acuerdo con esta hipótesis o con cualquiera otra del mismo tipo la cura sha- S yJa Ta P™08?3 ™ se tomarían rigurosamente seme- jantes; se trataría en cada caso de inducir una transformación hal•lS °°nS1í eT' en eSenCÍa> en Una reo'ganización estructural, haciendo que el enfenno viva intensamente un mito -ya recibido ya £fA"„ïCUyB eS )íUCtUra fría' en el Plan0 del PsÍ¡ o incons- ciente, análoga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel WnSW- í* aCia sünbólíca consistiría precisamente en esta propiedad inductora' que poseerían, unas con respecto a otras, cierta SaÏÏTf formalmente homologas capaces de constituirse, con ma- tenales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgá- nicos, paqmsmo inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poete proporciona un ejemplo familiar de este, procedimiento in- ûucfcr: pero «u empleo comente no le permite sobrepasar el psiquis- mo. Comprobamos, así, el valor de laintuición de lUmbauf San- v 1¡m" f* U* fel *fPb>/'1 Pu™ y en Nueva, aportaciones DD 79 y 198, respectivamente, de las edición« infflesM Citado ¿or R Tw. P i Nature of Psychoanalytic Propositions and tSfrViBdatta W™ » De Caspersson y Hyden, en el Instituto KaroUnska de Estocolmo.
182 LA EFICACIA SIMBÓLICA do decía que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo.
La comparación con el psicoanálisis nos ha permitido aclarar algunos aspectos de la cura shamanística. No puede asegurarse que, inversamente, el estudio del shamanismo sea incapaz de aclarar un día ciertos puntos oscuros de la teoría do Freud. Pensamos particu- larmente en la noción de mito y en la noción de inconsciente.
Hemos visto que la única diferencia entre ambos métodos, que seguiría en pie una vez descubierto un sustrato fisiológico de las neu- rosis, estaría referida al origen del mito, reencontrado en un caso como un tesoro individual, y. recibido, en el otro, de la tradición colectiva. En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del enfermo puedan'constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos reales, cuya fecha a veces es posible determinar' y cuya autenticidad es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados.16 Por nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene, preguntarlo si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones no deriva más bien del hecho de que, en el momento en que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo forma de. mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumati- zante de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres intrínsecos, sino de la capacidad efue poseen ciertos acontecimientos que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado, de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el moíde de una estructura preexistente. En relación con él acontecimiento o la anécdota, estas estructuras —o para ser más exactos, estas leyes de estructura— son verdaderamente intemporales. En el psicópata, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizador» del mito inicial; pero esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de eitas estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente. Veríamos de esta manera cómo se desvanece la última diferencia entre la teoría del shamanismo y la del psicoanálisis. El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser. irreempla- zable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos Una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, i« Marie Bonaparte, "Notes oiï the Analytical Discovery of a Primal Scene", en The. Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, Nueva York, 1945.
183 ________________________________________
Page 9
ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes- que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.
Si esta concepción es exacta, probablemente sea necesario resta- blecer entre inconsciente y subconsciente una distinción más marcada que la habitual en la psicología contemporánea. Porque el sub- consciente, receptáculo de recuerdos y de imágenes coleccionados en el transcurso de cada vida » se convierte, así, en un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez implka sus limitaciones, porque el término de subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre están dis- ponibles. El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función especí- fica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte -y esto agota su realidad-: pulsiones emociones, representaciones, recuerdos. Se podría decir, entonoes' que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de' nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, paro este vocabulario solamente adquiere significación -para nosotros mismos y para los demás- si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cua- les se producen constantemente interpretaciones e intercambios) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica. e Agreguemos que estas estructuras no solo son las mismas para todos y para todas las materias a las cuales se aplica la función- ellas son además poco numerosas, lo caal nos permite comprender por qué el mundo del simbolismo es infinitamente diverso en su con- tenido, pero siempre limitado en sus leyes. Hay muchas lenguas pero muy pocas leyes fonológicas, válidas para todas las lenguas Una compilación de los cuentos y mitos conocidos ocuparía una masa imponente de volúmenes. Pero se pueden reducir a un pequeño numero de tipos simples en los que operan, tras la diversidad de los personajes, unas pocas funciones elementales; y los complejos esos LA EFICACIA SIMBÓLICA mitos individuales, se reducen también a unos pocos tipos simples, moldes en los que se acomoda la fluida multiplicidad de los casos.
Del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo, puede concluirse que la búsqueda del tiempo perdido, considerado por algunos como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es solo unimo- dalidad ( cuyo valor y resultados no son despreciables ) de un método más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen individual o colectivo del mito. Porque la 'forma' mítica prevalece sobre el 'contenido' del relato. Esto es al menos lo que hemos creído aprender del análisis de un texto indígena. Pero, en otro sentido, es bien sabido que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido.
Esta forma moderna de la técnica shamanística que es el psicoaná- lisis extrae, pues, sus caracteres particulares del hecho de que, en h civilización mecánica, únicamente hay lugar para el tiempo mítico en el hombre mismo. De esta comprobación el psicoanálisis puede recoger una confirmación de su validez, a la vez que la esperanza de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el meca- nismo de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los hechiceros.
de la'k W6 16 CIÍuCada' ad1uicre un nuevo sen"
184 185 ..
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.
दे त्रिस्तेस TRÓPICOS
Tristes trópicos
C. Lévi-Strauss
Capítulo XXIX: "Hombres, mujeres, jefes."
1
[...] Muchas veces he hecho alusión a las mujeres del jefe.
La poligamia, que es prácticamente su privilegio, consti-
tuye la compensación moral y sentimental de sus pesadas
obligaciones, al mismo tiempo que le proporciona un
medio para cumplirlas. Salvo raras excepciones, sólo el jefe
y el brujo (cuando estas funciones se reparten entre dos in-
dividuos) pueden tener varias mujeres. Pero aquí se trata
de un tipo de poligamia bastante especial. En lugar de un
matrimonio plural en el sentido propio del término, se
tiene más bien un matrimonio monogámico al que se
agregan relaciones de naturaleza diferente. La primera
mujer desempeña el papel habitual de la mujer monógama
en los matrimonios ordinarios. Se conforma a los usos de
la división del trabajo entre los sexos, cuida los niños, se
ocupa de la cocina y recoge los productos salvajes. Las
uniones posteriores, si bien son reconocidas como matri-
monios, son de otro orden. Las mujeres secundarias perte-
necen a una generación más joven. La primera mujer les
llama "hijas" o "sobrinas". Además, no obedecen a las re-
glas de división sexual del trabajo sino que participan in-
distintamente de las ocupaciones masculinas o femeninas.
En el campo, desdeñan los trabajos domésticos y perma-
necen ociosas, ya jugando con los niños, que de hecho son
de su generación, ya acariciando a su marido; mientras
tanto la primera mujer se afana alrededor del hogar y la co-
cina. Pero cuando el jefe parte en expedición de caza o de
exploración -o a cualquier otra empresa masculina-, sus
mujeres secundarias lo acompañan y le prestan asistencia
física y moral. Esas muchachas con aspecto de jovencitas,
elegidas entre las más bonitas y sanas del grupo, son para el
jefe, amantes más que esposas. Vive con ella en una cama-
radería amorosa que presenta un notable contraste con la
atmósfera conyugal de la primer unión.
Los hombres y las mujeres no se bañan al mismo tiempo,
pero a menudo se ve al marido y sus mujeres poligámicas
tomar un baño juntos, pretexto para grandes batallas acuá-
ticas, pruebas e innumerables gracias. A la noche, juega
con ellas, ya sea amorosamente -revolcándose en la arena,
abrazados de a dos, tres o cuatro- ya de manera pueril
-por ejemplo, el jefe wakletoçu y sus dos mujeres más jó-
venes, extendidos sobre la espalda, formando sobre el
suelo una estrella de tres puntas, levantan sus pies en el aire
y los hacen chocar mutuamente, planta contra planta, a un
ritmo regular.
La unión poligámica se presenta, de esa manera, como su-
perposición de una forma pluralista de camaradería amo-
rosa y del matrimonio monogámico; al mismo tiempo, es
un atributo del mando, dotado de un valor funcional,
tanto desde el punto de vista económico como psicoló-
gico. Las mujeres viven habitualmente en muy buena rela-
ción, y aunque la suerte de la primera parezca a veces in-
grata (trabaja mientras oye a su lado las carcajadas de su
marido y de sus pequeñas amantes, y hasta asiste a los más
tiernos retozos) no manifiesta mal humor. Esta distribu-
ción de los papeles no es, en efecto, ni inmutable ni rigu-
rosa, y a veces, aunque con menos frecuencias, el marido y
su primera mujer también juegan; ella no está de ninguna
manera excluida de la vida alegre. Además, su menor parti-
cipación en las relaciones de camaradería amorosa está
compensada por una mayor respetabilidad y cierta auto-
ridad sobre sus jóvenes compañeras.
Este sistema implica graves consecuencias para la vida del
grupo. Al retirar periódicamente jóvenes mujeres del ciclo
regular de los matrimonios, el jefe provoca un desequili-
brio entre el número de muchachos y muchachas en edad
matrimonial. Los hombres jóvenes son las víctimas princi-
pales de esta situación y se ven condenados a permanecer
solteros durante muchos años, o a desposar viudas o mu-
jeres viejas repudiadas por sus maridos. Los nambiquara
resuelven entonces el problema de otra manera: mediante
81
Constructores de Otredad
1 En: Tristes trópicos. EUDEBA, Buenos Aires, 1976. pp. 310-312.
Page 2 las relaciones homosexuales, que llaman poéticamente ta-
mindige kihandige, es decir, "el amor mentira". Esas rela-
ciones son frecuentes entre los jóvenes y se desarrollan con
una publicidad mucho mayor que las relaciones normales.
Los participantes no se retiran al matorral como los
adultos del sexo opuesto. Se instalan cerca de una de las fo-
gatas del campamento bajo la mirada divertida de los ve-
cinos. El incidente da lugar a bromas, generalmente dis-
cretas. Esas relaciones son consideradas infantiles y casi no
se les presta atención. Queda por saber si esos ejercicios
van hasta la satisfacción completa o si se limitan a efusivi-
dades sentimentales acompañadas de juegos eróticos, tales
como los que caracterizan, en amplia medida, las rela-
ciones entre cónyuges.
Las relaciones homosexuales sólo son permitidas entre
adolescentes que se encuentran en la relación de primos
cruzados, es decir en las que uno de ellos está normal-
mente destinado a ser el esposo de la hermana del otro, a la
que, por lo tanto, el hermano sirve provisionalmente de
sustituto. Cuando uno pregunta a un indígena acerca de
los contactos de ese tipo; la respuesta es siempre la misma:
"Son primos (o cuñados) que se hacen el amor". En la
edad adulta, los cuñados siguen manifestando una gran li-
bertad. No es raro ver dos o tres hombres, casados y padres
de familia, paseándose por la noche, tiernamente abra-
zados.
Sea lo que fuere con respecto a estas soluciones de reem-
plazo, el privilegio poligámico que los hace necesarios re-
presenta una concesión importante que el grupo hace a su
jefe. ¿Qué significación tiene para este último? El acceso a
jóvenes y lindas muchachas le ocasiona una satisfacción no
tanto física (por razones ya expuestas) como sentimental.
Sobre todo, el matrimonio poligámico y sus atributos es-
pecíficos constituyen el medio puesto por el grupo a dis-
posición del jefe para ayudarlo a cumplir sus deberes. Si es-
tuviera solo, difícilmente podría hacer más que los otros.
Sus mujeres secundarias, liberadas de los servicios propios
de su sexo por status particular, le prestan asistencia y lo
confortan. Ellas son la recompensa del poder y al mismo
tiempo su instrumento [...].
Capítulo XXXVIII: "Un vasito de ron"
2
[...] Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por
naturaleza una impureza incompatible con las normas
que proclaman y que se traduce concretamente por cierta
dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Có-
mo evaluar esta dosis? La investigación etnográfica lo
consigue. Pues si es cierto que la comparación de un pe-
queño número de sociedades las hace aparecer muy dis-
tintas entre sí, esas diferencias se atenúan cuando el
campo de investigación se amplía. Se descubre entonces
que ninguna sociedad es profundamente buena; pero
ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas
ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo
de iniquidad cuya importancia aparece más o menos
constante y que quizás corresponde a una inercia especí-
fica que se opone, en el plano de la vida social, a los es-
fuerzos de organización.
Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajes
que se emociona frente al recuerdo de las costumbres "bár-
baras" de tal o cual población. Sin embargo, esas reac-
ciones a flor de piel no resisten a una apreciación correcta
de los hechos y su reubicación en una perspectiva am-
pliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas
las prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y de-
sagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formas
propiamente alimentarias, es decir, aquellas donde el ape-
tito de carne humana se explica por la carencia de otro ali-
mento animal como ocurría en ciertas islas polinesias.
Ninguna sociedad está moralmente protegida de tales
crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a
comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de
exterminación lo prueba.
Quedan entonces las formas de antropofagia que se
pueden llamar positivas, las que dependen de causas mís-
ticas, mágicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestión de una
partícula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento
de un cadáver enemigo para permitir la incorporación de
sus virtudes o la neutralización de su poder. Al margen de
que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy
discreta -con pequeñas cantidades de materia orgánica
pulverizada o mezclada con otros alimentos-, se recono-
cerá, aun cuando revistan formas más francas, que la con-
denación moral de tales costumbres implica una creencia
en la resurrección corporal -que será comprometida por la
destrucción material del cadáver- o la afirmación de un
lago entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dua-
lismo. Se trata de convicciones que son de la misma natu-
raleza que aquéllas en nombre de las cuales se practica la
consumación ritual, y que no tenemos razones para pre-
ferir. Tanto más cuanto que el desapego por la memoria
del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es
ciertamente mayor -bien al contrario- que el que nosotros
toleramos en los anfiteatros de disección.
Pero sobretodo, debemos persuadirnos de que si un
observador de una sociedad diferente considerara ciertos
82
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
2 En:
Tristes trópicos. op.cit. 388-390.
Page 3 usos que nos son propios, se le aparecerían con la misma
naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraña a la
noción de civilización. Pienso en nuestras costumbres ju-
diciales y penitenciarias. Estudiándolas desde afuera, uno
se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que
practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorción
de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el
único medio de neutralizarlas y aún de aprovecharlas, y las
que, como la nuestra, adoptan lo que se podría llamar an-
tropoemía (del griego emein, "vomitar"). Ubicadas ante el
mismo problema ha elegido la solución inversa que con-
siste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo so-
cial manteniéndolos temporaria o definitivamente ais-
lados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos
destinados a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundo
horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos
primitivas; nos verían con la misma barbarie que nosotros
estaríamos tentados de imputarles en razón de sus costum-
bres simétricas.
Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos pun-
tos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando
se la encara desde otros aspecto. Consideremos a los in-
dios de las llanuras de América del Norte, que aquí son
doblemente significativos, pues han practicado ciertas
formas moderadas de antropofagia y que además ofrecen
uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos do-
tados de policía organizada. Esta policía (que también
era un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el
castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura
de los lazos sociales. Si un indígena contravenía las leyes
de la tribu, era castigado mediante la destrucción de
todos sus bienes -carpa y caballos-. Pero al mismo
tiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él;
tenía que organizar la reparación colectiva del daño del
cual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Esta
reparación hacía de este último deudor del grupo, al cual
él debía demostrar su reconocimiento por medio de re-
galos que la colectividad íntegra -y la policía misma- le
ayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente en rela-
ciones; y así sucesivamente hasta que, al término de una
serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior
fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial
restablecido. No sólo esos usos son más humanos que los
nuestros, sino que son más coherentes, aun si se for-
mulan los problemas en términos de nuestra moderna
psicología: en una buena lógica la "infantilización" del
culpable, que la noción de castigo implica, exige que se le
reconozca un derecho correlativo de gratificación, sin la
cual el primer trámite pierde su eficacia, si es que no trae
resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo
de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable
simultáneamente como a un niño, para autorizarnos su
castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y
creemos haber cumplido un gran progreso espiritual
porque, en vez de consumir a algunos de nuestros seme-
jantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.
83
Constructores de Otredad
C. Lévi-Strauss
Capítulo XXIX: "Hombres, mujeres, jefes."
1
[...] Muchas veces he hecho alusión a las mujeres del jefe.
La poligamia, que es prácticamente su privilegio, consti-
tuye la compensación moral y sentimental de sus pesadas
obligaciones, al mismo tiempo que le proporciona un
medio para cumplirlas. Salvo raras excepciones, sólo el jefe
y el brujo (cuando estas funciones se reparten entre dos in-
dividuos) pueden tener varias mujeres. Pero aquí se trata
de un tipo de poligamia bastante especial. En lugar de un
matrimonio plural en el sentido propio del término, se
tiene más bien un matrimonio monogámico al que se
agregan relaciones de naturaleza diferente. La primera
mujer desempeña el papel habitual de la mujer monógama
en los matrimonios ordinarios. Se conforma a los usos de
la división del trabajo entre los sexos, cuida los niños, se
ocupa de la cocina y recoge los productos salvajes. Las
uniones posteriores, si bien son reconocidas como matri-
monios, son de otro orden. Las mujeres secundarias perte-
necen a una generación más joven. La primera mujer les
llama "hijas" o "sobrinas". Además, no obedecen a las re-
glas de división sexual del trabajo sino que participan in-
distintamente de las ocupaciones masculinas o femeninas.
En el campo, desdeñan los trabajos domésticos y perma-
necen ociosas, ya jugando con los niños, que de hecho son
de su generación, ya acariciando a su marido; mientras
tanto la primera mujer se afana alrededor del hogar y la co-
cina. Pero cuando el jefe parte en expedición de caza o de
exploración -o a cualquier otra empresa masculina-, sus
mujeres secundarias lo acompañan y le prestan asistencia
física y moral. Esas muchachas con aspecto de jovencitas,
elegidas entre las más bonitas y sanas del grupo, son para el
jefe, amantes más que esposas. Vive con ella en una cama-
radería amorosa que presenta un notable contraste con la
atmósfera conyugal de la primer unión.
Los hombres y las mujeres no se bañan al mismo tiempo,
pero a menudo se ve al marido y sus mujeres poligámicas
tomar un baño juntos, pretexto para grandes batallas acuá-
ticas, pruebas e innumerables gracias. A la noche, juega
con ellas, ya sea amorosamente -revolcándose en la arena,
abrazados de a dos, tres o cuatro- ya de manera pueril
-por ejemplo, el jefe wakletoçu y sus dos mujeres más jó-
venes, extendidos sobre la espalda, formando sobre el
suelo una estrella de tres puntas, levantan sus pies en el aire
y los hacen chocar mutuamente, planta contra planta, a un
ritmo regular.
La unión poligámica se presenta, de esa manera, como su-
perposición de una forma pluralista de camaradería amo-
rosa y del matrimonio monogámico; al mismo tiempo, es
un atributo del mando, dotado de un valor funcional,
tanto desde el punto de vista económico como psicoló-
gico. Las mujeres viven habitualmente en muy buena rela-
ción, y aunque la suerte de la primera parezca a veces in-
grata (trabaja mientras oye a su lado las carcajadas de su
marido y de sus pequeñas amantes, y hasta asiste a los más
tiernos retozos) no manifiesta mal humor. Esta distribu-
ción de los papeles no es, en efecto, ni inmutable ni rigu-
rosa, y a veces, aunque con menos frecuencias, el marido y
su primera mujer también juegan; ella no está de ninguna
manera excluida de la vida alegre. Además, su menor parti-
cipación en las relaciones de camaradería amorosa está
compensada por una mayor respetabilidad y cierta auto-
ridad sobre sus jóvenes compañeras.
Este sistema implica graves consecuencias para la vida del
grupo. Al retirar periódicamente jóvenes mujeres del ciclo
regular de los matrimonios, el jefe provoca un desequili-
brio entre el número de muchachos y muchachas en edad
matrimonial. Los hombres jóvenes son las víctimas princi-
pales de esta situación y se ven condenados a permanecer
solteros durante muchos años, o a desposar viudas o mu-
jeres viejas repudiadas por sus maridos. Los nambiquara
resuelven entonces el problema de otra manera: mediante
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Constructores de Otredad
1 En: Tristes trópicos. EUDEBA, Buenos Aires, 1976. pp. 310-312.
Page 2 las relaciones homosexuales, que llaman poéticamente ta-
mindige kihandige, es decir, "el amor mentira". Esas rela-
ciones son frecuentes entre los jóvenes y se desarrollan con
una publicidad mucho mayor que las relaciones normales.
Los participantes no se retiran al matorral como los
adultos del sexo opuesto. Se instalan cerca de una de las fo-
gatas del campamento bajo la mirada divertida de los ve-
cinos. El incidente da lugar a bromas, generalmente dis-
cretas. Esas relaciones son consideradas infantiles y casi no
se les presta atención. Queda por saber si esos ejercicios
van hasta la satisfacción completa o si se limitan a efusivi-
dades sentimentales acompañadas de juegos eróticos, tales
como los que caracterizan, en amplia medida, las rela-
ciones entre cónyuges.
Las relaciones homosexuales sólo son permitidas entre
adolescentes que se encuentran en la relación de primos
cruzados, es decir en las que uno de ellos está normal-
mente destinado a ser el esposo de la hermana del otro, a la
que, por lo tanto, el hermano sirve provisionalmente de
sustituto. Cuando uno pregunta a un indígena acerca de
los contactos de ese tipo; la respuesta es siempre la misma:
"Son primos (o cuñados) que se hacen el amor". En la
edad adulta, los cuñados siguen manifestando una gran li-
bertad. No es raro ver dos o tres hombres, casados y padres
de familia, paseándose por la noche, tiernamente abra-
zados.
Sea lo que fuere con respecto a estas soluciones de reem-
plazo, el privilegio poligámico que los hace necesarios re-
presenta una concesión importante que el grupo hace a su
jefe. ¿Qué significación tiene para este último? El acceso a
jóvenes y lindas muchachas le ocasiona una satisfacción no
tanto física (por razones ya expuestas) como sentimental.
Sobre todo, el matrimonio poligámico y sus atributos es-
pecíficos constituyen el medio puesto por el grupo a dis-
posición del jefe para ayudarlo a cumplir sus deberes. Si es-
tuviera solo, difícilmente podría hacer más que los otros.
Sus mujeres secundarias, liberadas de los servicios propios
de su sexo por status particular, le prestan asistencia y lo
confortan. Ellas son la recompensa del poder y al mismo
tiempo su instrumento [...].
Capítulo XXXVIII: "Un vasito de ron"
2
[...] Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por
naturaleza una impureza incompatible con las normas
que proclaman y que se traduce concretamente por cierta
dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. ¿Có-
mo evaluar esta dosis? La investigación etnográfica lo
consigue. Pues si es cierto que la comparación de un pe-
queño número de sociedades las hace aparecer muy dis-
tintas entre sí, esas diferencias se atenúan cuando el
campo de investigación se amplía. Se descubre entonces
que ninguna sociedad es profundamente buena; pero
ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas
ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo
de iniquidad cuya importancia aparece más o menos
constante y que quizás corresponde a una inercia especí-
fica que se opone, en el plano de la vida social, a los es-
fuerzos de organización.
Esta frase sorprenderá al amante de los relatos de viajes
que se emociona frente al recuerdo de las costumbres "bár-
baras" de tal o cual población. Sin embargo, esas reac-
ciones a flor de piel no resisten a una apreciación correcta
de los hechos y su reubicación en una perspectiva am-
pliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas
las prácticas salvajes es la que nos inspira más horror y de-
sagrado. Se deberá, en primer lugar, disociar las formas
propiamente alimentarias, es decir, aquellas donde el ape-
tito de carne humana se explica por la carencia de otro ali-
mento animal como ocurría en ciertas islas polinesias.
Ninguna sociedad está moralmente protegida de tales
crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a
comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de
exterminación lo prueba.
Quedan entonces las formas de antropofagia que se
pueden llamar positivas, las que dependen de causas mís-
ticas, mágicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestión de una
partícula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento
de un cadáver enemigo para permitir la incorporación de
sus virtudes o la neutralización de su poder. Al margen de
que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy
discreta -con pequeñas cantidades de materia orgánica
pulverizada o mezclada con otros alimentos-, se recono-
cerá, aun cuando revistan formas más francas, que la con-
denación moral de tales costumbres implica una creencia
en la resurrección corporal -que será comprometida por la
destrucción material del cadáver- o la afirmación de un
lago entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dua-
lismo. Se trata de convicciones que son de la misma natu-
raleza que aquéllas en nombre de las cuales se practica la
consumación ritual, y que no tenemos razones para pre-
ferir. Tanto más cuanto que el desapego por la memoria
del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es
ciertamente mayor -bien al contrario- que el que nosotros
toleramos en los anfiteatros de disección.
Pero sobretodo, debemos persuadirnos de que si un
observador de una sociedad diferente considerara ciertos
82
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad
2 En:
Tristes trópicos. op.cit. 388-390.
Page 3 usos que nos son propios, se le aparecerían con la misma
naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraña a la
noción de civilización. Pienso en nuestras costumbres ju-
diciales y penitenciarias. Estudiándolas desde afuera, uno
se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que
practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorción
de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el
único medio de neutralizarlas y aún de aprovecharlas, y las
que, como la nuestra, adoptan lo que se podría llamar an-
tropoemía (del griego emein, "vomitar"). Ubicadas ante el
mismo problema ha elegido la solución inversa que con-
siste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo so-
cial manteniéndolos temporaria o definitivamente ais-
lados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos
destinados a ese uso. Esta costumbre inspiraría profundo
horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos
primitivas; nos verían con la misma barbarie que nosotros
estaríamos tentados de imputarles en razón de sus costum-
bres simétricas.
Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos pun-
tos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando
se la encara desde otros aspecto. Consideremos a los in-
dios de las llanuras de América del Norte, que aquí son
doblemente significativos, pues han practicado ciertas
formas moderadas de antropofagia y que además ofrecen
uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos do-
tados de policía organizada. Esta policía (que también
era un cuerpo de justicia) jamás hubiera concebido que el
castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura
de los lazos sociales. Si un indígena contravenía las leyes
de la tribu, era castigado mediante la destrucción de
todos sus bienes -carpa y caballos-. Pero al mismo
tiempo, la policía contraía una deuda con respecto a él;
tenía que organizar la reparación colectiva del daño del
cual, por su castigo, el culpable había sido víctima. Esta
reparación hacía de este último deudor del grupo, al cual
él debía demostrar su reconocimiento por medio de re-
galos que la colectividad íntegra -y la policía misma- le
ayudaban a reunir, lo cual invertía nuevamente en rela-
ciones; y así sucesivamente hasta que, al término de una
serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior
fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial
restablecido. No sólo esos usos son más humanos que los
nuestros, sino que son más coherentes, aun si se for-
mulan los problemas en términos de nuestra moderna
psicología: en una buena lógica la "infantilización" del
culpable, que la noción de castigo implica, exige que se le
reconozca un derecho correlativo de gratificación, sin la
cual el primer trámite pierde su eficacia, si es que no trae
resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo
de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable
simultáneamente como a un niño, para autorizarnos su
castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y
creemos haber cumplido un gran progreso espiritual
porque, en vez de consumir a algunos de nuestros seme-
jantes, preferimos mutilarlos física y moralmente.
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Constructores de Otredad
लोस ARGONAUTAS
B. MALINOWSKI
LOS ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL
INTRODUCCIÓN
OBJETO, MÉTODO Y FINALIDAD DE ESTA INVESTIGACIÓN
1. NAVEGACIÓN POR LOS MARES DEL SUR DE KULA
Las poblaciones costeras de la islas del mar del Sur, con muy pocas excepciones, son, o lo eran antes de su extinción, expertos navegantes y comerciantes. Algunos de ellos concibieron excelentes tipos de grandes canoas de alta mar y las usaban para expediciones comerciales a gran distancia o para incursiones guerreras y de conquista. Los papúe-melanesios que habitan en la costa y en las islas que se extienden alrededor de Nueva Guinea no son una excepción a esta regla. En general son intrépidos navegantes, activos artesanos y hábiles comerciantes. Los centros manufactureros de importantes artículos, tales como alfarería, instrumentos de piedra, canoa, cestería fina u ornamentos de valor, están localizados en diversos lugares de acuerdo a la destreza de los habitantes, la tradición tribal heredera y las particulares facilidades que el distrito ofrezca, de ahí que su comercio se extienda por grandes áreas, recorriendo a veces cientos de millas.
Entre las diversas tribus se han establecido determinadas formas de intercambio a través de rutas precisas. Uno de los tipos de comercio intertribal más destacable es el que realizan los motu de Port Moresby con las tribus del golfo de Papua. Los motu navegan cientos de millas en canoas pesadas y poco manejables, llamadas lakatoi, equipadas con velas muy características en forma de pinza de cangrejo. Esta tribu abastece a los papúes del golfo de alfarería y ornamentos de concha, en otro tiempo también las láminas de piedra, y a cambio obtiene de ellos sagú y pesadas canoas que los motu utilizan a su vez para la construcción de la canoas lakatoi. (Las luri, como se llaman estas expediciones en lengua motu, han sido descritas, con gran riqueza de detalles y claridad en el esquema, por el capitán F. Barton, C. Seigman, The Melanesian of Britsh New Guinea, Cambridge, 1910, capítulo VIII).
Más hacia el este, en las costas del Sur, vive la población marinera y laboriosa de los maitu, que por medio de expediciones comerciales anuales enlazan el extremo oriental de Nueva Guinea con las tribus de la costa central. Y por último los indígenas de las islas y archipiélagos del extremo oriental sostienen continuas relaciones comerciales entre sí. Gracias al libro del profesor Seligman, poseemos un excelente estudio sobre la materia, en particular por lo que se refiere a las rutas comerciales más directas entre las diversas islas habitadas por los massim meridionales. Existe, sin embargo, otro sistema comercial altamente complejo y muy extendido que abarca, con sus ramificaciones, son sólo las islas cercanas al extremo oriental, sino también las Louisiade, la isla de Woodlark, e archipiélago Trobrianda y el grupo de las d’Entrecasteaux; penetra al interior de Nueva Guinea y ejerce una influencia indirecta sobre distritos lejanos tales como la isla Rossel y algunos lugares de la costa norte y sur de Nueva Guinea. Este sistema comercial, el Kula, es el objeto del estudio que me propongo desarrollar en el presente volumen; se trata, como pronto se verá, de un fenómeno de considerable importancia teórica. Parece afectar profundamente la vida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo de acción, y ellos mismos tienen plena conciencia de su gran importancia, ya que sus ideas, ambiciones, deseos y vanidades están estrechamente ligados al Kula.
2. EL MÉTODO EN ETNOGRAFÍA
Antes de proceder a la descripción del Kula, no estará de más una descripción de los métodos seguidos para recoger el material etnográfico. Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera, nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento, una descripción exacta de los aparatos utilizados: la manera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exactas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse de forma tan rigurosa, pero cada investigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizá más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación.
Sería fácil citar obras de gran reputación y cuño científico en las cuales se nos ofrecen vagas generalizaciones, sin recibir jamás ninguna información sobre qué pruebas fácticas han conducido a tales conclusiones. Ningún capítulo, ni siquiera un párrafo, se dedica expresamente a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la información. Considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por otra parle, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica. (Sobre este problema de método, una vez más, tenemos que reconocer a la Escuela de Antropología de Cambridge el mérito de haber introducido la forma científicamente correcta de tratar la cuestión. En especial, en los escritos de Haddon, Rivers y Seligman, la diferencia entre deducción y observación está siempre claramente trazada, y ello permite darse perfecta cuenta de las condiciones en que se ha realizado el trabajo). Es más, un sumario como el contenido en el cuadro que presentamos más adelante (apartado VI de este capítulo) debería ir explícito, de tal forma que el lector pueda estimar con precisión, de un vistazo, el nivel de trato personal que el autor tiene con los hechos que describe y hacerse una idea de en qué condiciones obtuvo la información de los indígenas.
Del mismo modo, en el campo de la ciencia histórica, nadie puede esperar que se le tome en serio si pone velo de misterio sobre sus fuentes y habla del pasado como si lo conociera por adivinación. El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son, pues, sin duda de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre el material bruto de la información —tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal— y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo, tal y como yo las he vivido, puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta.
3. EL TRABAJO DE CAMPO
Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado.
Desde que uno instala su residencia en un compartimento de la vecindad blanca de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle. Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo en la Costa Sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las primeras semanas y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico.
Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco. Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.
Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguí los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidgin English es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos. Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me permitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre esos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin English.
La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés, ¿cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantos meses o en un año? Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos. (Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos, Billy Kancock, en las Tdrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour).
De hecho en el mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona, y en todo caso, lo que descubrí es donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.
4. CONDICIONES ADECUADAS PARA EL TRABAJO ETNOGRÁFICO
Como se ha dicho, lo fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se acampa en sus mismos poblados. Es muy agradable tener una base en casa de algún blanco, para guardar las provisiones y saber que se tiene un refugio en caso de enfermedad o empacho de vida indígena.
Pero debe estar lo suficientemente alejada como para que no se convierta en el medio permanente en que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para . Incluso no conviene estar lo bastante cerca como para que se puedan hacer excursiones de recreo en cualquier momento. Dado que el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco, después de haber estado trabajando con él durante varias horas, viendo cómo cuida sus huertos, o dejándole que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo sus costumbres, es natural que apetezca la compañía de alguien como nosotros. Pero si uno está solo en un poblado, sin posibilidad de satisfacer este deseo, se marcha a dar un paseo solitario durante una hora, más o menos, y a la vuelta busca espontáneamente la sociedad de los indígenas, esta vez por contraste con la soledad, igual que aceptaría cualquier otro acompañante. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un informador pagado y a menudo sin interés.
Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporádicamente en el medio de los indígenas y estar en auténtico contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafo significa que su vida en el poblado —en principio una aventura extraña, a veces enojosa, a veces cargada de interés— toma pronto un curso natural mucho más en armonía con la vida que le rodea.
Poco después de haberme instalado en Omarakana (islas Trobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes, a las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha, o bien a la gente ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que las comenzaban temprano, con arreglo a la prisa que corría al trabajo. En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres ocupados en tareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse, alarmarse o autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé de ser un elemento disturbador de la vida tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado con mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las raíces en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticiones de tabaco.
Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase a mi atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de los hechiceros, una o dos grandes —realmente importantes— peleas y rupturas dentro de la comunidad, los casos de enfermedad, las curas que se habían aplicado y las muertes, los ritos que se debían celebrar, todo esto sucedía ante mis ojos, por así decirlo, en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarme por miedo a perdérmelo. Y es necesario insistir en que siempre que ocurre algo dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en que sucede, porque entonces los indígenas no pueden dejar de comentar lo que pasa, están demasiado excitados para mostrarse reticentes y demasiado interesados para que su imaginación se prive de suministrar toda clase de detalles. También cometí, una y otra vez, faltas de cortesía que los indígenas, bastante familiarizados conmigo, no tardaron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto, adquirir el de las buenas y malas maneras indígenas. Y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas, y ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo.
5. MÉTODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÓN
Pero el etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en el lugar adecuado y esperar a ver lo que cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus más inaccesibles guaridas. Y eso nos conduce a los métodos más activos para la búsqueda de documentación etnográfica. Como hemos señalado al final del apartado III, el etnógrafo tiene que inspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos, en sus principios y en sus objetivos. No me extenderé más sobre este tema, salvo en una observación para evitar cualquier posible equívoco. Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de ideas preconcebidas. Si alguien emprende una expedición decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista o de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor. Cuantos más problemas se plantee sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar sus teorías a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teoría, mejor equipado estará para su trabajo. Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, pero las conjeturas son el don principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a sus estudios teóricos.
Los tempranos esfuerzos etnológicos realizados por Bastian, Taylor, Morgan, los Volkerpsychologen alemanes, han dado nueva forma a las antiguas informaciones sin elaborar de los comerciantes, los misioneros, etc., y nos han mostrado la importancia de aplicar concepciones más profundas y desechar las que sean superficiales y engañosas. (De acuerdo con el uso habitual de la terminología científica, empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre y la palabra etnología para las teorías especulativas y comparativas.)
El concepto de animismo ha reemplazado al de o , términos ambos sin el menor sentido. La comprensión de los sistemas clasificatorios por lazos de parentesco han abierto el camino de las investigaciones modernas sobre sociología de los indígenas en trabajos de campo debidos a la escuela de Cambridge. El análisis psicológico de los pensadores alemanes ha puesto en claro la abundante cosecha de valiosas informaciones obtenidas por las recientes expediciones alemanas a África, Sudamérica y el Pacífico, mientras que los trabajos teóricos de Frazer, Durkheim y otros han inspirado —y sin duda lo continuarán haciendo durante mucho tiempo todavía— a los investigadores de campo, conduciéndoles a nuevos resultados. El investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Desde luego, se puede ser pensador teórico e investigador al mismo tiempo, en cuyo caso uno puede buscar en sí mismo los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y de hecho se ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto en el tiempo como en las condiciones de trabajo.
Al igual que sucede siempre que el interés científico se vuelca sobre un dominio y comienza a trabajar en un campo hasta el momento abandonado a la curiosidad de los amateurs, la Etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía exótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroz e irresponsable de los en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y que comportan y piensan con arreglo a determinados principios. La palabra , sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenas viven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden y quieren, víctimas de temores descontrolados y creencias fantasmagóricas. La ciencia moderna, por el contrario, demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco y clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una malla de deberes, funciones y privilegios que corresponden a una elevada organización tribal, comunal y de parentesco. Sus creencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistas de cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos para guiarse en sus actividades y empresas, que llevan a cabo con vigor. Sus producciones artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.
Qué lejos queda de la posición de la moderna etnografía la famosa respuesta dada hace mucho tiempo por una autoridad colonial que, habiéndose preguntado sobre las costumbres y maneras de los indígenas, respondió: . Esta, con sus cuadros de términos de parentesco, sus genealogías, mapas, planos y diagramas, prueba la existencia de una organización fuerte y extensa, nos enseña la composición de la tribu, del clan y de la familia, y además nos presenta el cuadro de los indígenas sometidos a normas de comportamiento y buenas maneras frente a las que, en comparación, la vida cortesana de Versalles o del Escorial era libre y fácil. (Las legendarias , que no veían en los indígenas más que a seres bestiales y sin costumbres, se quedaban cortas al lado del moderno amor, que hablando sobre los massim meridionales, con los que había vivido y trabajado en estrecho contacto durante muchos años, dice: . E insiste: ; . Tal versión, grosera y desfigurada del auténtico estado de cosas, sería difícil de concebir incluso para quien pretendiese parodiar el punto de vista de los misioneros. (Citado del Rey, C. Abel, de la London Missionary Society, Savage Life in New Guinea, sin fecha).
En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico del trabajo de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva. En primer lugar, debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudio completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular y menos lo divertido y extravagante. Han pasado los tiempos en que podíamos admitir las descripciones de los indígenas que los representaban como una caricatura grotesca e infantil del ser humano. Tal cuadro es falso y, como otras muchas falsedades, ha sido destruido por la ciencia. El etnógrafo de campo tiene que dominar con seriedad y rigor el conjunto completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar común carente de atractivo o normal, y lo que llama la atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la investigación. La escultura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan también en un conjunto coherente.
El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión o bien tecnología u organización social, por separado, delimita el campo de investigación de forma artificial, y eso le supondría una seria desventaja en el trabajo.
6. LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMÍA DE SU CULTURA
Habiendo establecido esta regla tan general, entremos en consideraciones más específicas sobre el método. Tal y como acabamos de decir, el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente, debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad. Pero estas cosas, aunque estén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas en ninguna parte. No hay un código escrito o explícito de cualquier otra forma y toda la tradición tribal, toda la estructura de la sociedad, está incrustada en el más escurridizo de los materiales: el ser humano. Pero tampoco se encuentran estas leyes claramente explícitas en la mente o la memoria de los hombres. Los indígenas obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen sus impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología. Las normas de las instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente. Exactamente como cualquier miembro modesto de una institución moderna —ya sea el Estado, la Iglesia o el Ejército— depende de la institución y está en la institución, pero carece de perspectiva sobre el funcionamiento íntegro resultante del conjunto y todavía está menos capacitado para hacer un informe sobre su organización, de la misma forma sería útil intentar preguntarle a un indígena en términos sociológicos abstractos. La diferencia es que, en nuestra sociedad, cada institución tiene sus miembros instruidos, sus historiadores, sus archivos y documentos, mientras que la sociedad indígena no tiene nada de eso. Una vez la diferencia ha sido vista, debe encontrarse un medio para superar esta dificultad. Para el etnógrafo, la solución consiste en recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propias deducciones y generalizaciones. Esto parece evidente, pero no fue resuelto o por lo menos practicado en etnografía, hasta que los hombres de ciencia comienzan a hacer trabajo de campo. Por lo demás, a la hora de llevarlo a la práctica, no resulta nada fácil ver las aplicaciones concretas del método ni desarrollarlas sistemáticamente y con coherencia.
Aunque no podemos preguntarle al indígena sobre las reglas generales abstractas, sí podemos plantearle cuestiones sobre cómo trataría casos concretos. Así, por ejemplo, para preguntar cómo consideran un crimen o cómo lo castigarían, sería inútil hacerle al indígena una pregunta tan general como: , pues ni siquiera hay palabras para expresarla en lengua indígena, ni en pidgia. Pero si le cuento un caso imaginario o, todavía mejor, un suceso real, eso dará pie al indígena para poder opinar y facilitar toda información. Un caso real, en efecto, provoca una ola de discusiones, de expresiones de indignación, les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena cantidad de puntos de vista precisos y de censuras morales, a la vez que evidencia el mecanismo social que desencadena el crimen cometido. A partir de lo cual es fácil derivar la conversación hacia otros casos similares, sacar a colación otros sucesos reales y discutirlos en todas sus implicaciones y diversos aspectos. A partir de este material, que deben abarcar una serie de hechos lo más amplia posible, las conclusiones resultan de un simple proceso de inducción. El tratamiento científico se diferencia del que sólo es de sentido común, primero, en que el estudioso completará mucho más el trabajo y extremará la minuciosidad con procedimientos sistemáticos y metódicos, y segundo, en que la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigación a través de líneas relevantes y hacia objetivos que tengan importancia real. Desde luego, el objeto de la preparación científica es proveer al investigador empírico de una especie de mapa mental que le permite orientarse y seguir su camino.
Volviendo a nuestro ejemplo: la discusión de cierto número de casos concretos revelará al etnógrafo la maquinaria social del castigo. Esta es una parte, un aspecto de la autoridad tribal. Imagínese, además, que por un método similar de inferencia a partir de datos concretos, el etnógrafo llega a comprender los problemas del liderazgo en la guerra, en las empresas económicas, en las festividades tribales, etc., con lo que obtiene todos los datos necesarios para responder a las cuestiones planteadas sobre el gobierno de la tribu y la autoridad social. En los trabajos de campo, concretamente realizados, la comparación de los datos y el esfuerzo de coordinarlos, a menudo, dejan entrever grietas y lagunas en la información, lo que da pie a posteriores investigaciones.
Por propia experiencia puedo decir que, muy a menudo, un problema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hasta que empezaba a redactar un corto esbozo preliminar de las conclusiones, sólo entonces podía apreciar las enormes diferencias que, a su vez, me indicaban donde residían los nuevos problemas y me arrastraban a posteriores trabajos. En realidad, me pasé unos cuantos meses entre la primera y la segunda expedición, y más de un año entre ésta y la siguiente, revisando las notas que tenía y dejando cada vez determinadas partes casi listas para su publicación, aunque bien sabía yo, cada vez, que tendría que volver a revisarlas y corregirlas. Este enriquecimiento recíproco de la obra constructiva y la observación me pareció muy fecundo y creo que fue imprescindible para que mi trabajo progresara. Cuento este trozo de mi historia simplemente para demostrar que lo que se ha venido diciendo hasta ahora no es un simple programa hueco, sino resultado de la experiencia personal. En este volumen se describe una gran institución que lleva conectada consigo otras numerosas actividades y presenta muy distintas facetas. Para aquellos a quienes interese la cuestión, diré que la información sobre un fenómeno tan complejo y con tantas ramificaciones no se puede conseguir, con un cierto nivel de exactitud y en toda su extensión, sin una interacción constante del esfuerzo constructivo y la observación empírica. De hecho, durante el trabajo de campo, y en los intervalos de las expediciones, he escrito por lo menos media docena de esquemas sobre la institución del Kula. Cada vez surgían nuevos problemas y dificultades.
La recogida de datos concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. No se trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos, sino que es necesario agotar lo más posible la totalidad de todos los casos disponibles, y en esta búsqueda de casos, cuanto más claro tenga el investigador su plan mental, mayor será su éxito. Pero, siempre que el material de la investigación lo permita, esta carta mental debe transformarse en algo real, debe materializarse en un diagrama, un plan, un cuadro sinóptico exhaustivo de los casos. Desde hace ya mucho tiempo, en todos los libros modernos, mínimamente aceptables, que se ocupan de los indígenas, esperamos encontrar una lista o cuadro de los términos de parentesco que incluya todos los datos al respecto, y no que se limite a señalar unas cuantas relaciones extrañas y anómalas. En la investigación del parentesco, siguiendo una tras otra, todas las relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma natural en la construcción de cuadros genealógicos. Este método, practicado desde un principio por los mejores autores, tales como Munzinger y, si recuerdo bien, Kubary, ha sido llevado a su plena madurez en los trabajos del Dr. Rivers. Y también si estudiamos los datos concretos de las transacciones económicas en orden a trazar la historia de un objeto valioso y a apreciar las características de su sistema de circulación, el principio de rigurosidad y profundidad nos conducirá de nuevo a la construcción de cuadros de transacciones, tales como los que se encuentran en la obra del profesor Seligman. (Por ejemplo, los cuadros de circulación de las valiosas hojas de hacha). Gracias a seguir en esta materia, el ejemplo del profesor Seligman, puede establecer ciertas normas, de las más difíciles y minuciosas del Kula. El método de verter la información, en la medida de lo posible, en gráficos o cuadros sinópticos, debe aplicarse prácticamente a todos los aspectos de la vida indígena. Cualquier tipo de transacciones económicas puede estudiarse por el procedimiento de seguir casos reales conectados y traspasarlos luego a un cuadro sinóptico; del mismo modo, podemos trazar un cuadro de todas las ofrendas y regalos habituales en una sociedad dada, incluyendo la definición sociológica, ceremonial y económica de cada artículo. También los sistemas de magia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversos tipos de actos legales, todo puede ser fichado de modo que cada elemento pueda determinarse sinópticamente bajo cierto número de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicos de cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, los planos y diagramas minuciosos que ilustran la propiedad de las tierras cultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen, sin duda, una documentación esencial para la investigación etnográfica.
Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto número de relaciones de parentesco conectadas entre sí. Su valor como instrumento de investigación radica en que le permite al investigador formularse preguntas in abstracto, susceptibles de ser preguntadas en concreto al informador indígena. Como documento, su valor consiste en que proporciona cierto número de datos comprobados y los presenta en su forma natural de asociación. La misma función cumple un cuadro sinóptico sobre la magia. Como instrumento de investigación los he utilizado, por ejemplo, para verificar las ideas acerca de las características del poder mágico. Teniendo el cuadro a la vista, he podido, con facilidad y provecho, ir pasando de uno a otro apartado, anotando las principales prácticas y ceremonias correspondientes a cada uno de ellos. Deduciendo un corolario general de todos los casos pude, entonces, conseguir respuesta a mi problema abstracto: el procedimiento a seguir se especifica en los capítulos XVII y XVIII. No puedo entrar en más consideraciones sobre este problema, lo que entrañaría nuevas distinciones como las existentes entre los cuadros de datos reales, concretos, tal una genealogía y los cuadros que resumen los esquemas de costumbres o creencias, como sería el cuadro de un sistema mágico.
Volviendo una vez más al problema de la honradez metodológica, previamente discutido en el apartado II, me gustaría señalar aquí que el procedimiento de presentar los datos en forma concreta y tabulada debe aplicarse, en primer lugar, a las propias pruebas del etnógrafo. Es decir, un etnógrafo que pretende inspirar confianza debe exponer clara y consistentemente, en forma tabularizada, cuáles han sido sus observaciones directas y cuáles las informaciones indiscretas que sostienen su descripción. El cuadro siguiente servirá de ejemplo sobre lo que digo y ayudará al lector de esta obra a hacerse una idea de la fidelidad de cualquier descripción que tenga interés en comprobar. Con la ayuda de este cuadro y de la muchas referencias espaciadas por el libro, aclarando cómo, en qué circunstancias y a qué nivel de exactitud llegué a conocer cada hecho concreto, confío en que no quedará ningún punto oscuro respecto a las fuentes de este libro.
LISTA CRONOLÓGICA DE LAS EXPEDICIONES KULA PRESENCIADAS POR EL AUTOR
Primera expedición: agosto de 1914 marzo de 1915
Marzo de 1915. En el poblado de Dikoyas (isla de Woodiark) ve unas cuantas ofrendas ceremoniales. Obtiene los primeros informes.
Segunda expedición: mayo de 1915 mayo de 1916
Junio de 1913. Una visita kabigidoya llega a Kiriwina desde Vakuta. Presencia cómo se fondean en Kavataria y a los hombres en Omarakana, donde reúne información.
Julio de 1915. Varios grupos de Kitava desembarcan en la playa de Kaulukuba. Interroga a los hombres en Omarakana. En estos días recoge mucha información.
Septiembre de 1915. Intento fallido de embarcar hacia Kitava con Tolulua, el Jefe de Omarakana.
Octubre noviembre de 1915. Presencia la marcha de tres expediciones de Kiriwina hacia Kitava. Cada vez Tolulua regresa con un cargamento de inwali (brazos en concha).
Noviembre de 1915 marzo de 1916. Preparativos para una gran expedición a alta mar, desde Kiriwina a las islas Marshall Bennett. Construcción de una canoa, reparación de otra; fabricación de una vela Omarakana; botadura; tasasoría en la plana de Kaulukuba. Al mismo tiempo obtiene información sobre éstas y otras materias relacionadas. Obtiene algunos textos mágicos sobre la construcción de canoas y la magia de Kula.
Tercera expedición: Octubre de 1917 octubre de 1918
Noviembre de 1917 diciembre de 1917. Kula en el interior del país; obtiene algunos datos en Tukauka. Diciembre de 1917 Febrero de 1918. Grupos de Kurqa llegan a Waela. Recogida la información sobre el yoyova. Consigue las fórmulas mágicas del Kaygau.
Marzo de 1918. Preparativos en Sanaroa, preparativos en las Amphletts; la flota dobu llega a las Amphletts. La expedición uvalaku procedente de Dobu sigue hacia Boyowa.
Abril de 1918. La llegada; la recepción en Sinaketa; las transacciones kula; la gran asamblea intertribal. Obtención de algunas fórmulas mágicas.
Mayo de 1918. Ve un grupo de Kitava en Vakuta.
Junio julio de 1918. en Omarakana, verificación y aplicación de los informes sobre la magia kula y las costumbres, especialmente con respecto a las ramas orientales.
Agosto septiembre de 1918. Obtiene textos mágicos en Sinaketa.
Octubre de 1918. Obtiene información de un cierto número de indígenas de Dobu y del desierto meridional de Massin (interrogados en Samarai).
Para resumir el primer punto crucial del método, digamos que cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lo más amplia posible, de sus manifestaciones correctas, y procediendo de un examen exhaustivo de los ejemplos que se especifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse en una especie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico. La ayuda que presentan tales documentos y tales estudios de los hechos reales permite exponer las líneas directrices del entramado de la cultura indígena, en el sentido más amplio de la palabra y la estructura de la sociedad. Este método podría llamarse el método de documentación estadística a partir del ejemplo concreto.
7. LA VIDA INDÍGENA
No hay necesidad de añadir que, a este respecto, cualquier trabajo de campo científico está muy por encima del mejor logro amateur. Sin embargo, hay un punto en que a menudo sobresalen estos últimos. Se trata de la descripción de los rasgos íntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacemos llegar estos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a través de un estrecho contacto con los indígenas, cualquiera que sea la forma, durante un largo período de tiempo. Ciertos exponentes del trabajo científico —en especial los que han vuelto a llamarse trabajos de prospección— nos proporcionan un excelente esqueleto, por así decirlo, de la estructura tribal, pero carecen por completo de vida. Aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante una fiesta, una ceremonia, o cualquier suceso inesperado. A la hora de determinar los preceptos y normas de las costumbres indígenas y reducirlos a una forma precisa, todo ello a partir de los datos recogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con que esta gran precisión es extraña a la vida real, que nunca se ajusta rígidamente a ninguna norma. Es necesario, pues, enriquecer el estudio observado de la manera que se practican las costumbres, cual es el verdadero comportamiento de los indígenas sometidos a los preceptos tan exactamente formulados por el etnógrafo y las muchas excepciones que casi siempre se dan en todos los fenómenos sociológicos.
Si todas las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o deducidas a partir de los documentos objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas con datos efectivamente observados del comportamiento real. Y esta es la razón por la que ciertos trabajos de amateurs residentes durante muchos años en el lugar como pueden ser comerciantes y colonos cultivados, sanitarios, funcionarios y, por último, pero no por ello en menor medida, unos cuantos misioneros, inteligentes y sin prejuicios, a quienes tanto debe la etnografía, superan en plasticidad y viveza a muchos de los informes puramente científicos. Pero si el investigador de campo adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más ventajosa que la de ningún otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con los indígenas. Pues ningún residente vive en el poblado indígena mismo, salvo durante períodos muy breves, y cada cual tiene sus ocupaciones que le absorben buena parte de su tiempo. Por otra parte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en relaciones estrechas con el indígena, pero tiene que convertirlo, influenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación imparcial y desprejuiciada, e invalida toda posible sinceridad, por lo menos en el caso de los misioneros y funcionarios.
Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian una y otra vez el desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida indígena rellena pronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas. Esta es la razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condiciones previamente descritas, puede añadir algo fundamental al frío esquema de la estructural tribal, aportando toda clase de detalles sobre el comportamiento, al escenario y los pequeños incidentes. Será incapaz de decir en cada caso si un acto es público o privado, cómo se desarrolla una asamblea y lo que representa, podrá juzgar si un acontecimiento es normal y corriente, lo extraordinario y emocionante, si los indígenas lo celebran con gran fervor o si se lo toman a broma, si le dan un tono superficial o si, por el contrario, ponen mucho celo y circunspección en lo que hacen.
En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosle los imponderables de la vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajo diario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, la forma de tomar los alimentos y de prepararlos, el tono de la conversación y la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la existencia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía y antipatía entre la gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambiciones personales se reflejan en el comportamiento del individuo y las reacciones emocionales de los que le rodean. Todos estos hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados; pero es necesario que se haya profundizado en la actitud mental que estos detalles reflejan y no, como acostumbran a hacer los observadores no preparados, limitándose a un recuento superficial. Y ésta es la razón por la que el trabajo de observadores científicamente cualificados, una vez se encauce hacia el estudio de estos aspectos íntimos, producirá —estoy seguro— resultados de valor incomparables. Hasta ahora sólo los amateurs se han ocupado de ellos y, por lo tanto, los resultados son en general mediocres.
De hecho, si recordamos que estos imponderables, ya de por sí importantes como hechos de la vida real, son parte de la verdadera sustancia del edificio social y sujetan los innumerables hilos mantenedores de la cohesión familiar del clan y de la comunidad de aldea —la tribu— su significación aparece clara. Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean determinados ritos, los deberes económicos y legales, las obligaciones, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunque igualmente importantes para el investigador, en realidad, son percibidos con menos intensidad por el individuo que los cumple. Apliquémonos esto a nosotros mismos: todos sabemos lo que la significa, en primer lugar y ante todo la atmósfera hogareña, los innumerables pequeños detalles y atenciones con que se demuestra el afecto, el mutuo interés, las pequeñas preferencias y las pequeñas antipatías que constituyen la intimidad. Que podemos heredar de tal persona, que tengamos que ir al entierro de tal otra, estos son los hechos que sociológicamente conforman la definición de , y de , pero desde la perspectiva personal de lo que la familia verdaderamente representa para nosotros, quedan en general muy relegados a un segundo término.
Exactamente lo mismo se podría decir de la comunidad indígena, y si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vida real de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún momento. Ningún aspecto, íntimo o legal, debe pasarse por alto. Sin embargo, en los trabajos etnográficos no se encuentran por lo general ambos aspectos, sino uno u otro, y hasta el momento, el íntimo apenas si se ha tratado de forma adecuada. En todas las relaciones sociales externas al marco familiar, incluso en las que existen entre los simples miembros de una misma tribu o, más allá, las que se dan entre miembros de distintas tribus, sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se refleja en los típicos detalles del trato, en la clase de comportamiento que adoptan unos individuos frente a otros. Esta faceta es distinta de la estructura legal, cristalizada y establecida, de las relaciones, y necesita estudiarse y exponerse en sí misma.
Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonia, ritos, fiestas, etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del comportamiento. La importancia de lo dicho puede ilustrarse con un ejemplo. Mucho se ha dicho y escrito sobre las supervivencias. Sin embargo, el carácter de supervivencia en nada se expresa mejor que en los aspectos accesorios del comportamiento, en la manera como se realiza. Tenemos un ejemplo de nuestra propia cultura, ya sea la pompa y aparatosidad de una ceremonia oficial o bien cualquier costumbre pintoresca observada por los muchachos de la calle; su no nos dice nada sobre si el rito vibra todavía con pleno vigor en el interior de aquellos que lo realizan, o si se conserva como cosa casi muerta por simple respeto a la tradición. Pero si se observan y comprueban los datos referentes al comportamiento, el grado de vitalidad del acto se evidencia. Es indudable que tanto desde el punto de vista sociológico cómo psicológico, y para cualquier problema teórico, la forma y el tipo de comportamiento que se observan en la celebración de un acto tienen la mayor importancia. Es más, el comportamiento es un hecho, un hecho relevante y se debe observar. E insensato y corto de vista sería el científico que descuidara todo un tipo de fenómenos puestos al alcance de su mano y los dejara perderse, sólo porque de momento no viera cual podría ser su utilidad teórica.
Sin duda, en este método práctico de observación y recopilación de estos imponderables de la vida real y del comportamiento en el campo de trabajo la educación personal del observador interviene con mucho más peso que en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Pero, también en este caso, debemos poner el mayor empeño en que los hechos hablen por sí mismos. Durante el paseo diario a través del poblado si encontramos que ciertos pequeños incidentes se repiten una y otra vez, ciertas formas características de tomar la comida, de conversar o de hacer un trabajo debemos anotarlo cuanto antes. Es importante también que el trabajo de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en el curso del trabajo sobre un distrito. Pues, ciertas peculiaridades sutiles sólo llaman la atención mientras son nuevas, dejando de percibirse tan pronto como se hacen familiares. Otras, por el contrario, sólo se perciben conociendo mejor las condiciones locales. Un diario etnográfico, llevado a cabo de forma sistemática a lo largo del trabajo sobre un distrito, sería el instrumento ideal para esta clase de estudios. Y si, junto a lo normal y típico, el etnógrafo toma cuidadosa nota de la débiles desviaciones de la norma y de las más acentuadas, de este modo podrá precisar los dos extremos entre los que oscila la normalidad.
Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimientos tribales, el etnógrafo no sólo debe anotar aquellos ritos y detalles prescritos por la tradición y la costumbre como parte esencial del ato, sino que también anotará cuidadosamente y de forma precisa, y en su mismo orden, las acciones de los actores y de los espectadores. Olvidándose por un momento de que conoce y comprende la estructura de esta ceremonia y las principales ideas dogmáticas subyacentes, el etnógrafo debería imaginarse a sí mismo, sencillamente, en medio de un asamblea de seres humanos que se divierten o se comportan con seriedad, con fervorosa concentración o con frivolidad, que están del mismo humor que todos los días o bien excitados por la emoción, etc. Si presta constante atención a este aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos de los hechos reales, enriquecerá sus notas con buena cantidad de material sugestivo y de confianza. Eso le permitirá el acto en sus propias coordenadas dentro de la vida tribal, es decir, distinguirá si es excepcional o corriente, según se comporten los nativos de forma rutinaria o alteren por completo sus comportamientos. Y también podrá aportarle todo esto al lector de forma clara y convincente.
En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz e intervenga él mismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los juegos de los indígenas, puede acompañarlo en sus visitas y paseos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones. No estoy completamente seguro de que todo el mundo tenga la misma facilidad para este tipo de trabajo —quizás el temperamento eslavo es más amoldable y salvaje de por sí que el de los europeos occidentales—, pero, aunque los logros varíen, la tentativa está al alcance de todos. De mis zambullidas en la vida indígena —y las he hecho muy a menudo, no sólo por el estudio en sí mismo, sino porque todos necesitamos compañía humana—, siempre he salido con la clara convicción de que sus comportamientos, su manera de ser en toda clase de operaciones tribales, se me hacían más transparentes y fáciles de entender que antes.
8. CONCEPCIONES, OPINIONES Y FORMAS DE EXPRESIÓN
Pasemos, por fin, al tercero y último propósito del trabajo de campo científico, al último tipo de fenómenos que deben tenerse en cuenta con el objeto de proporcionar un cuadro completo y adecuado de la cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales esquematizados que forman el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario, todavía, tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y las formas de expresarse del indígena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primer lugar, la rutina prescrita por la costumbre y la tradición, luego la forma en que se lleva a cabo y por último, la interpretación que le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Un hombre que se somete a las diversas obligaciones impuestas por la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace obedeciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos guiados por ciertas ideas. Estas ideas, sentimientos y móviles, están modelados y condicionados por la cultura en que se encuentra y constituyen, por tanto, una peculiaridad ética de tal sociedad. en consecuencia, debemos hacer un esfuerzo por recogerlos y estudiarlos.
¿Es esto posible? ¿No son éstas predisposiciones subjetivas demasiado informes y escurridizas? Incluso admitiendo que, por lo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estados psicológicos en relación con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posible formular en palabras tales predisposiciones. Desde luego, este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el auténtico nudo gordiano del estudio de los hechos de la psicología social. Sin tratar de cortar o desatar este nudo, es decir, sin resolver el problema teóricamente ni profundizar en el terreno de la metodología general, me ocuparé directamente del problema de los medios prácticos para superar algunas de la dificultades que presenta.
Ante todo, queda bien sentado que aquí vamos a estudiar formas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo, no me interesa saber lo que A ó B pueden pensar en tanto que individuos, de acuerdo a sus azarosas experiencias personales, solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto que miembros de una comunidad determinada. Dentro de este marco, sus estados mentales reciben un sello particular, se estereotipan en concordancia con las instituciones en las cuales viven, con la influencia de la tradición y el folklore y con el verdadero vehículo del pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambiente social y cultural que les rodea, les empuja a pensar y a sentir de una forma determinada. En consecuencia un hombre que vive en una comunidad peliándrica no puede experimentar los mismos sentimientos celosos que un estricto monógamo, aunque podría tener alguna clase de celos. Un hombre que vive dentro de la esfera de Kula no puede permanecer apegado, ni sentimental ni permanentemente, a sus bienes por mucho valor que les conceda. Estos ejemplos se dan sin mayor elaboración, pero se encontrarán otros mejores a lo largo del texto de este libro.
Así, pues, podríamos enunciar el tercer precepto del trabajo de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura de una comunidad determinada, y formular los resultados de la forma más conveniente. ¿Cuál será el método a seguir? Los mejores autores de etnografía —de nuevo en este caso la escuela de Cambridge con Haddon, Rivers y Seligman, se sitúan en la primera fila de la etnografía inglesa— siempre se han esforzado por citar verbatim las declaraciones de importancia crucial. También han recogido los términos indígenas de clasificación —sociológicos, psicológicos y profesionales—, y han suministrado el contorno verbal del pensamiento indígena con la máxima precisión posible. El etnógrafo puede dar un paso adelante en esta dirección, si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de investigación. Cuando yo trabajaba en lengua kiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos traduciéndolos al texto de todas sus características significativas, le quitaba todas las inflexiones, de manera que, poco a poco, empecé a apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decían en el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimientos del idioma, escribía más y más cosas en kiriwiniano, hasta que por último acabé escribiendo exclusivamente en esta lengua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cada relato. Tan pronto hube alcanzado este nivel, me di cuenta de que, de este modo, estaba adquiriendo al mismo tiempo un abundante material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que creo necesario reproducir tal y como fueron tomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo. (Poco después de haber adoptado esta medida recibí una carta del Dr. A. A. Gardiner, el conocido egiptólogo, recomendándome a hacer esto mismo. Desde su punto de vista de arqueólogo veía con toda naturalidad las enormes posibilidades que ofrecía para el etnógrafo obtener un cuerpo de fuentes escritas similar a lo que nos han legado las culturas antiguas, con la posibilidad suplementaria de aclararla gracias al conocimiento personal de la vida de esta cultura en todos sus aspectos). Este corpus inscriptionum kiriwiniensium no sólo me será útil a mi mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudeza y habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que escapen a mi atención; del mismo modo que otros corpora constituyen las bases para diversas interpretaciones de culturas antiguas y prehistóricas, con la única diferencia de que todas estas inscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sido traducidas casi por completo y sin ambigüedad, y se les han intercalado comentarios indígenas o scholia procedentes de fuentes vivas.
No es necesario insistir sobre este punto, ya que más adelante se les dedicará todo un capítulo (capítulo XVIII) que, además contiene ejemplos de varios textos indígenas. El Corpus, por supuesto, se publicará separadamente en fecha posterior.
9. RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN
Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo etnográfico del campo debe alcanzarse a través de tres vías:
1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta, estadística, es el medio que permite construir tal esquema.
2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena.
3. Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre sin tomar conciencia del por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.
Quizá la extraña comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña, nos permita aclarar nuestra propia naturaleza. En este caso, y solamente en este, tendremos la legítima convicción de que ha valido la pena comprender a estos indígenas, a sus instituciones y sus costumbres y que hemos sacado algún provecho del Kula.
LOS ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL
INTRODUCCIÓN
OBJETO, MÉTODO Y FINALIDAD DE ESTA INVESTIGACIÓN
1. NAVEGACIÓN POR LOS MARES DEL SUR DE KULA
Las poblaciones costeras de la islas del mar del Sur, con muy pocas excepciones, son, o lo eran antes de su extinción, expertos navegantes y comerciantes. Algunos de ellos concibieron excelentes tipos de grandes canoas de alta mar y las usaban para expediciones comerciales a gran distancia o para incursiones guerreras y de conquista. Los papúe-melanesios que habitan en la costa y en las islas que se extienden alrededor de Nueva Guinea no son una excepción a esta regla. En general son intrépidos navegantes, activos artesanos y hábiles comerciantes. Los centros manufactureros de importantes artículos, tales como alfarería, instrumentos de piedra, canoa, cestería fina u ornamentos de valor, están localizados en diversos lugares de acuerdo a la destreza de los habitantes, la tradición tribal heredera y las particulares facilidades que el distrito ofrezca, de ahí que su comercio se extienda por grandes áreas, recorriendo a veces cientos de millas.
Entre las diversas tribus se han establecido determinadas formas de intercambio a través de rutas precisas. Uno de los tipos de comercio intertribal más destacable es el que realizan los motu de Port Moresby con las tribus del golfo de Papua. Los motu navegan cientos de millas en canoas pesadas y poco manejables, llamadas lakatoi, equipadas con velas muy características en forma de pinza de cangrejo. Esta tribu abastece a los papúes del golfo de alfarería y ornamentos de concha, en otro tiempo también las láminas de piedra, y a cambio obtiene de ellos sagú y pesadas canoas que los motu utilizan a su vez para la construcción de la canoas lakatoi. (Las luri, como se llaman estas expediciones en lengua motu, han sido descritas, con gran riqueza de detalles y claridad en el esquema, por el capitán F. Barton, C. Seigman, The Melanesian of Britsh New Guinea, Cambridge, 1910, capítulo VIII).
Más hacia el este, en las costas del Sur, vive la población marinera y laboriosa de los maitu, que por medio de expediciones comerciales anuales enlazan el extremo oriental de Nueva Guinea con las tribus de la costa central. Y por último los indígenas de las islas y archipiélagos del extremo oriental sostienen continuas relaciones comerciales entre sí. Gracias al libro del profesor Seligman, poseemos un excelente estudio sobre la materia, en particular por lo que se refiere a las rutas comerciales más directas entre las diversas islas habitadas por los massim meridionales. Existe, sin embargo, otro sistema comercial altamente complejo y muy extendido que abarca, con sus ramificaciones, son sólo las islas cercanas al extremo oriental, sino también las Louisiade, la isla de Woodlark, e archipiélago Trobrianda y el grupo de las d’Entrecasteaux; penetra al interior de Nueva Guinea y ejerce una influencia indirecta sobre distritos lejanos tales como la isla Rossel y algunos lugares de la costa norte y sur de Nueva Guinea. Este sistema comercial, el Kula, es el objeto del estudio que me propongo desarrollar en el presente volumen; se trata, como pronto se verá, de un fenómeno de considerable importancia teórica. Parece afectar profundamente la vida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo de acción, y ellos mismos tienen plena conciencia de su gran importancia, ya que sus ideas, ambiciones, deseos y vanidades están estrechamente ligados al Kula.
2. EL MÉTODO EN ETNOGRAFÍA
Antes de proceder a la descripción del Kula, no estará de más una descripción de los métodos seguidos para recoger el material etnográfico. Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera, nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento, una descripción exacta de los aparatos utilizados: la manera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exactas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse de forma tan rigurosa, pero cada investigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizá más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación.
Sería fácil citar obras de gran reputación y cuño científico en las cuales se nos ofrecen vagas generalizaciones, sin recibir jamás ninguna información sobre qué pruebas fácticas han conducido a tales conclusiones. Ningún capítulo, ni siquiera un párrafo, se dedica expresamente a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la información. Considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por otra parle, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica. (Sobre este problema de método, una vez más, tenemos que reconocer a la Escuela de Antropología de Cambridge el mérito de haber introducido la forma científicamente correcta de tratar la cuestión. En especial, en los escritos de Haddon, Rivers y Seligman, la diferencia entre deducción y observación está siempre claramente trazada, y ello permite darse perfecta cuenta de las condiciones en que se ha realizado el trabajo). Es más, un sumario como el contenido en el cuadro que presentamos más adelante (apartado VI de este capítulo) debería ir explícito, de tal forma que el lector pueda estimar con precisión, de un vistazo, el nivel de trato personal que el autor tiene con los hechos que describe y hacerse una idea de en qué condiciones obtuvo la información de los indígenas.
Del mismo modo, en el campo de la ciencia histórica, nadie puede esperar que se le tome en serio si pone velo de misterio sobre sus fuentes y habla del pasado como si lo conociera por adivinación. El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son, pues, sin duda de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre el material bruto de la información —tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal— y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo, tal y como yo las he vivido, puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta.
3. EL TRABAJO DE CAMPO
Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado.
Desde que uno instala su residencia en un compartimento de la vecindad blanca de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle. Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo en la Costa Sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las primeras semanas y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico.
Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco. Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.
Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguí los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidgin English es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos. Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me permitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre esos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin English.
La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés, ¿cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantos meses o en un año? Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico —me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas—, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos. (Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos, Billy Kancock, en las Tdrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour).
De hecho en el mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona, y en todo caso, lo que descubrí es donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.
4. CONDICIONES ADECUADAS PARA EL TRABAJO ETNOGRÁFICO
Como se ha dicho, lo fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se acampa en sus mismos poblados. Es muy agradable tener una base en casa de algún blanco, para guardar las provisiones y saber que se tiene un refugio en caso de enfermedad o empacho de vida indígena.
Pero debe estar lo suficientemente alejada como para que no se convierta en el medio permanente en que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para . Incluso no conviene estar lo bastante cerca como para que se puedan hacer excursiones de recreo en cualquier momento. Dado que el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco, después de haber estado trabajando con él durante varias horas, viendo cómo cuida sus huertos, o dejándole que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo sus costumbres, es natural que apetezca la compañía de alguien como nosotros. Pero si uno está solo en un poblado, sin posibilidad de satisfacer este deseo, se marcha a dar un paseo solitario durante una hora, más o menos, y a la vuelta busca espontáneamente la sociedad de los indígenas, esta vez por contraste con la soledad, igual que aceptaría cualquier otro acompañante. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un informador pagado y a menudo sin interés.
Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporádicamente en el medio de los indígenas y estar en auténtico contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafo significa que su vida en el poblado —en principio una aventura extraña, a veces enojosa, a veces cargada de interés— toma pronto un curso natural mucho más en armonía con la vida que le rodea.
Poco después de haberme instalado en Omarakana (islas Trobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes, a las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha, o bien a la gente ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que las comenzaban temprano, con arreglo a la prisa que corría al trabajo. En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres ocupados en tareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse, alarmarse o autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé de ser un elemento disturbador de la vida tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado con mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las raíces en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticiones de tabaco.
Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase a mi atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de los hechiceros, una o dos grandes —realmente importantes— peleas y rupturas dentro de la comunidad, los casos de enfermedad, las curas que se habían aplicado y las muertes, los ritos que se debían celebrar, todo esto sucedía ante mis ojos, por así decirlo, en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarme por miedo a perdérmelo. Y es necesario insistir en que siempre que ocurre algo dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en que sucede, porque entonces los indígenas no pueden dejar de comentar lo que pasa, están demasiado excitados para mostrarse reticentes y demasiado interesados para que su imaginación se prive de suministrar toda clase de detalles. También cometí, una y otra vez, faltas de cortesía que los indígenas, bastante familiarizados conmigo, no tardaron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto, adquirir el de las buenas y malas maneras indígenas. Y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas, y ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo.
5. MÉTODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÓN
Pero el etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en el lugar adecuado y esperar a ver lo que cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus más inaccesibles guaridas. Y eso nos conduce a los métodos más activos para la búsqueda de documentación etnográfica. Como hemos señalado al final del apartado III, el etnógrafo tiene que inspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos, en sus principios y en sus objetivos. No me extenderé más sobre este tema, salvo en una observación para evitar cualquier posible equívoco. Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de ideas preconcebidas. Si alguien emprende una expedición decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista o de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor. Cuantos más problemas se plantee sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar sus teorías a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teoría, mejor equipado estará para su trabajo. Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, pero las conjeturas son el don principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a sus estudios teóricos.
Los tempranos esfuerzos etnológicos realizados por Bastian, Taylor, Morgan, los Volkerpsychologen alemanes, han dado nueva forma a las antiguas informaciones sin elaborar de los comerciantes, los misioneros, etc., y nos han mostrado la importancia de aplicar concepciones más profundas y desechar las que sean superficiales y engañosas. (De acuerdo con el uso habitual de la terminología científica, empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre y la palabra etnología para las teorías especulativas y comparativas.)
El concepto de animismo ha reemplazado al de o , términos ambos sin el menor sentido. La comprensión de los sistemas clasificatorios por lazos de parentesco han abierto el camino de las investigaciones modernas sobre sociología de los indígenas en trabajos de campo debidos a la escuela de Cambridge. El análisis psicológico de los pensadores alemanes ha puesto en claro la abundante cosecha de valiosas informaciones obtenidas por las recientes expediciones alemanas a África, Sudamérica y el Pacífico, mientras que los trabajos teóricos de Frazer, Durkheim y otros han inspirado —y sin duda lo continuarán haciendo durante mucho tiempo todavía— a los investigadores de campo, conduciéndoles a nuevos resultados. El investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Desde luego, se puede ser pensador teórico e investigador al mismo tiempo, en cuyo caso uno puede buscar en sí mismo los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y de hecho se ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto en el tiempo como en las condiciones de trabajo.
Al igual que sucede siempre que el interés científico se vuelca sobre un dominio y comienza a trabajar en un campo hasta el momento abandonado a la curiosidad de los amateurs, la Etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía exótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroz e irresponsable de los en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y que comportan y piensan con arreglo a determinados principios. La palabra , sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenas viven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden y quieren, víctimas de temores descontrolados y creencias fantasmagóricas. La ciencia moderna, por el contrario, demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco y clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una malla de deberes, funciones y privilegios que corresponden a una elevada organización tribal, comunal y de parentesco. Sus creencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistas de cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos para guiarse en sus actividades y empresas, que llevan a cabo con vigor. Sus producciones artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.
Qué lejos queda de la posición de la moderna etnografía la famosa respuesta dada hace mucho tiempo por una autoridad colonial que, habiéndose preguntado sobre las costumbres y maneras de los indígenas, respondió: . Esta, con sus cuadros de términos de parentesco, sus genealogías, mapas, planos y diagramas, prueba la existencia de una organización fuerte y extensa, nos enseña la composición de la tribu, del clan y de la familia, y además nos presenta el cuadro de los indígenas sometidos a normas de comportamiento y buenas maneras frente a las que, en comparación, la vida cortesana de Versalles o del Escorial era libre y fácil. (Las legendarias , que no veían en los indígenas más que a seres bestiales y sin costumbres, se quedaban cortas al lado del moderno amor, que hablando sobre los massim meridionales, con los que había vivido y trabajado en estrecho contacto durante muchos años, dice: . E insiste: ; . Tal versión, grosera y desfigurada del auténtico estado de cosas, sería difícil de concebir incluso para quien pretendiese parodiar el punto de vista de los misioneros. (Citado del Rey, C. Abel, de la London Missionary Society, Savage Life in New Guinea, sin fecha).
En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico del trabajo de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva. En primer lugar, debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudio completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular y menos lo divertido y extravagante. Han pasado los tiempos en que podíamos admitir las descripciones de los indígenas que los representaban como una caricatura grotesca e infantil del ser humano. Tal cuadro es falso y, como otras muchas falsedades, ha sido destruido por la ciencia. El etnógrafo de campo tiene que dominar con seriedad y rigor el conjunto completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar común carente de atractivo o normal, y lo que llama la atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la investigación. La escultura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan también en un conjunto coherente.
El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión o bien tecnología u organización social, por separado, delimita el campo de investigación de forma artificial, y eso le supondría una seria desventaja en el trabajo.
6. LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMÍA DE SU CULTURA
Habiendo establecido esta regla tan general, entremos en consideraciones más específicas sobre el método. Tal y como acabamos de decir, el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente, debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad. Pero estas cosas, aunque estén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas en ninguna parte. No hay un código escrito o explícito de cualquier otra forma y toda la tradición tribal, toda la estructura de la sociedad, está incrustada en el más escurridizo de los materiales: el ser humano. Pero tampoco se encuentran estas leyes claramente explícitas en la mente o la memoria de los hombres. Los indígenas obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen sus impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología. Las normas de las instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente. Exactamente como cualquier miembro modesto de una institución moderna —ya sea el Estado, la Iglesia o el Ejército— depende de la institución y está en la institución, pero carece de perspectiva sobre el funcionamiento íntegro resultante del conjunto y todavía está menos capacitado para hacer un informe sobre su organización, de la misma forma sería útil intentar preguntarle a un indígena en términos sociológicos abstractos. La diferencia es que, en nuestra sociedad, cada institución tiene sus miembros instruidos, sus historiadores, sus archivos y documentos, mientras que la sociedad indígena no tiene nada de eso. Una vez la diferencia ha sido vista, debe encontrarse un medio para superar esta dificultad. Para el etnógrafo, la solución consiste en recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propias deducciones y generalizaciones. Esto parece evidente, pero no fue resuelto o por lo menos practicado en etnografía, hasta que los hombres de ciencia comienzan a hacer trabajo de campo. Por lo demás, a la hora de llevarlo a la práctica, no resulta nada fácil ver las aplicaciones concretas del método ni desarrollarlas sistemáticamente y con coherencia.
Aunque no podemos preguntarle al indígena sobre las reglas generales abstractas, sí podemos plantearle cuestiones sobre cómo trataría casos concretos. Así, por ejemplo, para preguntar cómo consideran un crimen o cómo lo castigarían, sería inútil hacerle al indígena una pregunta tan general como: , pues ni siquiera hay palabras para expresarla en lengua indígena, ni en pidgia. Pero si le cuento un caso imaginario o, todavía mejor, un suceso real, eso dará pie al indígena para poder opinar y facilitar toda información. Un caso real, en efecto, provoca una ola de discusiones, de expresiones de indignación, les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena cantidad de puntos de vista precisos y de censuras morales, a la vez que evidencia el mecanismo social que desencadena el crimen cometido. A partir de lo cual es fácil derivar la conversación hacia otros casos similares, sacar a colación otros sucesos reales y discutirlos en todas sus implicaciones y diversos aspectos. A partir de este material, que deben abarcar una serie de hechos lo más amplia posible, las conclusiones resultan de un simple proceso de inducción. El tratamiento científico se diferencia del que sólo es de sentido común, primero, en que el estudioso completará mucho más el trabajo y extremará la minuciosidad con procedimientos sistemáticos y metódicos, y segundo, en que la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigación a través de líneas relevantes y hacia objetivos que tengan importancia real. Desde luego, el objeto de la preparación científica es proveer al investigador empírico de una especie de mapa mental que le permite orientarse y seguir su camino.
Volviendo a nuestro ejemplo: la discusión de cierto número de casos concretos revelará al etnógrafo la maquinaria social del castigo. Esta es una parte, un aspecto de la autoridad tribal. Imagínese, además, que por un método similar de inferencia a partir de datos concretos, el etnógrafo llega a comprender los problemas del liderazgo en la guerra, en las empresas económicas, en las festividades tribales, etc., con lo que obtiene todos los datos necesarios para responder a las cuestiones planteadas sobre el gobierno de la tribu y la autoridad social. En los trabajos de campo, concretamente realizados, la comparación de los datos y el esfuerzo de coordinarlos, a menudo, dejan entrever grietas y lagunas en la información, lo que da pie a posteriores investigaciones.
Por propia experiencia puedo decir que, muy a menudo, un problema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hasta que empezaba a redactar un corto esbozo preliminar de las conclusiones, sólo entonces podía apreciar las enormes diferencias que, a su vez, me indicaban donde residían los nuevos problemas y me arrastraban a posteriores trabajos. En realidad, me pasé unos cuantos meses entre la primera y la segunda expedición, y más de un año entre ésta y la siguiente, revisando las notas que tenía y dejando cada vez determinadas partes casi listas para su publicación, aunque bien sabía yo, cada vez, que tendría que volver a revisarlas y corregirlas. Este enriquecimiento recíproco de la obra constructiva y la observación me pareció muy fecundo y creo que fue imprescindible para que mi trabajo progresara. Cuento este trozo de mi historia simplemente para demostrar que lo que se ha venido diciendo hasta ahora no es un simple programa hueco, sino resultado de la experiencia personal. En este volumen se describe una gran institución que lleva conectada consigo otras numerosas actividades y presenta muy distintas facetas. Para aquellos a quienes interese la cuestión, diré que la información sobre un fenómeno tan complejo y con tantas ramificaciones no se puede conseguir, con un cierto nivel de exactitud y en toda su extensión, sin una interacción constante del esfuerzo constructivo y la observación empírica. De hecho, durante el trabajo de campo, y en los intervalos de las expediciones, he escrito por lo menos media docena de esquemas sobre la institución del Kula. Cada vez surgían nuevos problemas y dificultades.
La recogida de datos concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. No se trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos, sino que es necesario agotar lo más posible la totalidad de todos los casos disponibles, y en esta búsqueda de casos, cuanto más claro tenga el investigador su plan mental, mayor será su éxito. Pero, siempre que el material de la investigación lo permita, esta carta mental debe transformarse en algo real, debe materializarse en un diagrama, un plan, un cuadro sinóptico exhaustivo de los casos. Desde hace ya mucho tiempo, en todos los libros modernos, mínimamente aceptables, que se ocupan de los indígenas, esperamos encontrar una lista o cuadro de los términos de parentesco que incluya todos los datos al respecto, y no que se limite a señalar unas cuantas relaciones extrañas y anómalas. En la investigación del parentesco, siguiendo una tras otra, todas las relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma natural en la construcción de cuadros genealógicos. Este método, practicado desde un principio por los mejores autores, tales como Munzinger y, si recuerdo bien, Kubary, ha sido llevado a su plena madurez en los trabajos del Dr. Rivers. Y también si estudiamos los datos concretos de las transacciones económicas en orden a trazar la historia de un objeto valioso y a apreciar las características de su sistema de circulación, el principio de rigurosidad y profundidad nos conducirá de nuevo a la construcción de cuadros de transacciones, tales como los que se encuentran en la obra del profesor Seligman. (Por ejemplo, los cuadros de circulación de las valiosas hojas de hacha). Gracias a seguir en esta materia, el ejemplo del profesor Seligman, puede establecer ciertas normas, de las más difíciles y minuciosas del Kula. El método de verter la información, en la medida de lo posible, en gráficos o cuadros sinópticos, debe aplicarse prácticamente a todos los aspectos de la vida indígena. Cualquier tipo de transacciones económicas puede estudiarse por el procedimiento de seguir casos reales conectados y traspasarlos luego a un cuadro sinóptico; del mismo modo, podemos trazar un cuadro de todas las ofrendas y regalos habituales en una sociedad dada, incluyendo la definición sociológica, ceremonial y económica de cada artículo. También los sistemas de magia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversos tipos de actos legales, todo puede ser fichado de modo que cada elemento pueda determinarse sinópticamente bajo cierto número de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicos de cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, los planos y diagramas minuciosos que ilustran la propiedad de las tierras cultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen, sin duda, una documentación esencial para la investigación etnográfica.
Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto número de relaciones de parentesco conectadas entre sí. Su valor como instrumento de investigación radica en que le permite al investigador formularse preguntas in abstracto, susceptibles de ser preguntadas en concreto al informador indígena. Como documento, su valor consiste en que proporciona cierto número de datos comprobados y los presenta en su forma natural de asociación. La misma función cumple un cuadro sinóptico sobre la magia. Como instrumento de investigación los he utilizado, por ejemplo, para verificar las ideas acerca de las características del poder mágico. Teniendo el cuadro a la vista, he podido, con facilidad y provecho, ir pasando de uno a otro apartado, anotando las principales prácticas y ceremonias correspondientes a cada uno de ellos. Deduciendo un corolario general de todos los casos pude, entonces, conseguir respuesta a mi problema abstracto: el procedimiento a seguir se especifica en los capítulos XVII y XVIII. No puedo entrar en más consideraciones sobre este problema, lo que entrañaría nuevas distinciones como las existentes entre los cuadros de datos reales, concretos, tal una genealogía y los cuadros que resumen los esquemas de costumbres o creencias, como sería el cuadro de un sistema mágico.
Volviendo una vez más al problema de la honradez metodológica, previamente discutido en el apartado II, me gustaría señalar aquí que el procedimiento de presentar los datos en forma concreta y tabulada debe aplicarse, en primer lugar, a las propias pruebas del etnógrafo. Es decir, un etnógrafo que pretende inspirar confianza debe exponer clara y consistentemente, en forma tabularizada, cuáles han sido sus observaciones directas y cuáles las informaciones indiscretas que sostienen su descripción. El cuadro siguiente servirá de ejemplo sobre lo que digo y ayudará al lector de esta obra a hacerse una idea de la fidelidad de cualquier descripción que tenga interés en comprobar. Con la ayuda de este cuadro y de la muchas referencias espaciadas por el libro, aclarando cómo, en qué circunstancias y a qué nivel de exactitud llegué a conocer cada hecho concreto, confío en que no quedará ningún punto oscuro respecto a las fuentes de este libro.
LISTA CRONOLÓGICA DE LAS EXPEDICIONES KULA PRESENCIADAS POR EL AUTOR
Primera expedición: agosto de 1914 marzo de 1915
Marzo de 1915. En el poblado de Dikoyas (isla de Woodiark) ve unas cuantas ofrendas ceremoniales. Obtiene los primeros informes.
Segunda expedición: mayo de 1915 mayo de 1916
Junio de 1913. Una visita kabigidoya llega a Kiriwina desde Vakuta. Presencia cómo se fondean en Kavataria y a los hombres en Omarakana, donde reúne información.
Julio de 1915. Varios grupos de Kitava desembarcan en la playa de Kaulukuba. Interroga a los hombres en Omarakana. En estos días recoge mucha información.
Septiembre de 1915. Intento fallido de embarcar hacia Kitava con Tolulua, el Jefe de Omarakana.
Octubre noviembre de 1915. Presencia la marcha de tres expediciones de Kiriwina hacia Kitava. Cada vez Tolulua regresa con un cargamento de inwali (brazos en concha).
Noviembre de 1915 marzo de 1916. Preparativos para una gran expedición a alta mar, desde Kiriwina a las islas Marshall Bennett. Construcción de una canoa, reparación de otra; fabricación de una vela Omarakana; botadura; tasasoría en la plana de Kaulukuba. Al mismo tiempo obtiene información sobre éstas y otras materias relacionadas. Obtiene algunos textos mágicos sobre la construcción de canoas y la magia de Kula.
Tercera expedición: Octubre de 1917 octubre de 1918
Noviembre de 1917 diciembre de 1917. Kula en el interior del país; obtiene algunos datos en Tukauka. Diciembre de 1917 Febrero de 1918. Grupos de Kurqa llegan a Waela. Recogida la información sobre el yoyova. Consigue las fórmulas mágicas del Kaygau.
Marzo de 1918. Preparativos en Sanaroa, preparativos en las Amphletts; la flota dobu llega a las Amphletts. La expedición uvalaku procedente de Dobu sigue hacia Boyowa.
Abril de 1918. La llegada; la recepción en Sinaketa; las transacciones kula; la gran asamblea intertribal. Obtención de algunas fórmulas mágicas.
Mayo de 1918. Ve un grupo de Kitava en Vakuta.
Junio julio de 1918. en Omarakana, verificación y aplicación de los informes sobre la magia kula y las costumbres, especialmente con respecto a las ramas orientales.
Agosto septiembre de 1918. Obtiene textos mágicos en Sinaketa.
Octubre de 1918. Obtiene información de un cierto número de indígenas de Dobu y del desierto meridional de Massin (interrogados en Samarai).
Para resumir el primer punto crucial del método, digamos que cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lo más amplia posible, de sus manifestaciones correctas, y procediendo de un examen exhaustivo de los ejemplos que se especifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse en una especie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico. La ayuda que presentan tales documentos y tales estudios de los hechos reales permite exponer las líneas directrices del entramado de la cultura indígena, en el sentido más amplio de la palabra y la estructura de la sociedad. Este método podría llamarse el método de documentación estadística a partir del ejemplo concreto.
7. LA VIDA INDÍGENA
No hay necesidad de añadir que, a este respecto, cualquier trabajo de campo científico está muy por encima del mejor logro amateur. Sin embargo, hay un punto en que a menudo sobresalen estos últimos. Se trata de la descripción de los rasgos íntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacemos llegar estos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a través de un estrecho contacto con los indígenas, cualquiera que sea la forma, durante un largo período de tiempo. Ciertos exponentes del trabajo científico —en especial los que han vuelto a llamarse trabajos de prospección— nos proporcionan un excelente esqueleto, por así decirlo, de la estructura tribal, pero carecen por completo de vida. Aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante una fiesta, una ceremonia, o cualquier suceso inesperado. A la hora de determinar los preceptos y normas de las costumbres indígenas y reducirlos a una forma precisa, todo ello a partir de los datos recogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con que esta gran precisión es extraña a la vida real, que nunca se ajusta rígidamente a ninguna norma. Es necesario, pues, enriquecer el estudio observado de la manera que se practican las costumbres, cual es el verdadero comportamiento de los indígenas sometidos a los preceptos tan exactamente formulados por el etnógrafo y las muchas excepciones que casi siempre se dan en todos los fenómenos sociológicos.
Si todas las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o deducidas a partir de los documentos objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas con datos efectivamente observados del comportamiento real. Y esta es la razón por la que ciertos trabajos de amateurs residentes durante muchos años en el lugar como pueden ser comerciantes y colonos cultivados, sanitarios, funcionarios y, por último, pero no por ello en menor medida, unos cuantos misioneros, inteligentes y sin prejuicios, a quienes tanto debe la etnografía, superan en plasticidad y viveza a muchos de los informes puramente científicos. Pero si el investigador de campo adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más ventajosa que la de ningún otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con los indígenas. Pues ningún residente vive en el poblado indígena mismo, salvo durante períodos muy breves, y cada cual tiene sus ocupaciones que le absorben buena parte de su tiempo. Por otra parte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en relaciones estrechas con el indígena, pero tiene que convertirlo, influenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación imparcial y desprejuiciada, e invalida toda posible sinceridad, por lo menos en el caso de los misioneros y funcionarios.
Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian una y otra vez el desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida indígena rellena pronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas. Esta es la razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condiciones previamente descritas, puede añadir algo fundamental al frío esquema de la estructural tribal, aportando toda clase de detalles sobre el comportamiento, al escenario y los pequeños incidentes. Será incapaz de decir en cada caso si un acto es público o privado, cómo se desarrolla una asamblea y lo que representa, podrá juzgar si un acontecimiento es normal y corriente, lo extraordinario y emocionante, si los indígenas lo celebran con gran fervor o si se lo toman a broma, si le dan un tono superficial o si, por el contrario, ponen mucho celo y circunspección en lo que hacen.
En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosle los imponderables de la vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajo diario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, la forma de tomar los alimentos y de prepararlos, el tono de la conversación y la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la existencia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía y antipatía entre la gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambiciones personales se reflejan en el comportamiento del individuo y las reacciones emocionales de los que le rodean. Todos estos hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados; pero es necesario que se haya profundizado en la actitud mental que estos detalles reflejan y no, como acostumbran a hacer los observadores no preparados, limitándose a un recuento superficial. Y ésta es la razón por la que el trabajo de observadores científicamente cualificados, una vez se encauce hacia el estudio de estos aspectos íntimos, producirá —estoy seguro— resultados de valor incomparables. Hasta ahora sólo los amateurs se han ocupado de ellos y, por lo tanto, los resultados son en general mediocres.
De hecho, si recordamos que estos imponderables, ya de por sí importantes como hechos de la vida real, son parte de la verdadera sustancia del edificio social y sujetan los innumerables hilos mantenedores de la cohesión familiar del clan y de la comunidad de aldea —la tribu— su significación aparece clara. Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean determinados ritos, los deberes económicos y legales, las obligaciones, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunque igualmente importantes para el investigador, en realidad, son percibidos con menos intensidad por el individuo que los cumple. Apliquémonos esto a nosotros mismos: todos sabemos lo que la significa, en primer lugar y ante todo la atmósfera hogareña, los innumerables pequeños detalles y atenciones con que se demuestra el afecto, el mutuo interés, las pequeñas preferencias y las pequeñas antipatías que constituyen la intimidad. Que podemos heredar de tal persona, que tengamos que ir al entierro de tal otra, estos son los hechos que sociológicamente conforman la definición de , y de , pero desde la perspectiva personal de lo que la familia verdaderamente representa para nosotros, quedan en general muy relegados a un segundo término.
Exactamente lo mismo se podría decir de la comunidad indígena, y si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vida real de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún momento. Ningún aspecto, íntimo o legal, debe pasarse por alto. Sin embargo, en los trabajos etnográficos no se encuentran por lo general ambos aspectos, sino uno u otro, y hasta el momento, el íntimo apenas si se ha tratado de forma adecuada. En todas las relaciones sociales externas al marco familiar, incluso en las que existen entre los simples miembros de una misma tribu o, más allá, las que se dan entre miembros de distintas tribus, sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se refleja en los típicos detalles del trato, en la clase de comportamiento que adoptan unos individuos frente a otros. Esta faceta es distinta de la estructura legal, cristalizada y establecida, de las relaciones, y necesita estudiarse y exponerse en sí misma.
Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonia, ritos, fiestas, etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del comportamiento. La importancia de lo dicho puede ilustrarse con un ejemplo. Mucho se ha dicho y escrito sobre las supervivencias. Sin embargo, el carácter de supervivencia en nada se expresa mejor que en los aspectos accesorios del comportamiento, en la manera como se realiza. Tenemos un ejemplo de nuestra propia cultura, ya sea la pompa y aparatosidad de una ceremonia oficial o bien cualquier costumbre pintoresca observada por los muchachos de la calle; su no nos dice nada sobre si el rito vibra todavía con pleno vigor en el interior de aquellos que lo realizan, o si se conserva como cosa casi muerta por simple respeto a la tradición. Pero si se observan y comprueban los datos referentes al comportamiento, el grado de vitalidad del acto se evidencia. Es indudable que tanto desde el punto de vista sociológico cómo psicológico, y para cualquier problema teórico, la forma y el tipo de comportamiento que se observan en la celebración de un acto tienen la mayor importancia. Es más, el comportamiento es un hecho, un hecho relevante y se debe observar. E insensato y corto de vista sería el científico que descuidara todo un tipo de fenómenos puestos al alcance de su mano y los dejara perderse, sólo porque de momento no viera cual podría ser su utilidad teórica.
Sin duda, en este método práctico de observación y recopilación de estos imponderables de la vida real y del comportamiento en el campo de trabajo la educación personal del observador interviene con mucho más peso que en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Pero, también en este caso, debemos poner el mayor empeño en que los hechos hablen por sí mismos. Durante el paseo diario a través del poblado si encontramos que ciertos pequeños incidentes se repiten una y otra vez, ciertas formas características de tomar la comida, de conversar o de hacer un trabajo debemos anotarlo cuanto antes. Es importante también que el trabajo de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en el curso del trabajo sobre un distrito. Pues, ciertas peculiaridades sutiles sólo llaman la atención mientras son nuevas, dejando de percibirse tan pronto como se hacen familiares. Otras, por el contrario, sólo se perciben conociendo mejor las condiciones locales. Un diario etnográfico, llevado a cabo de forma sistemática a lo largo del trabajo sobre un distrito, sería el instrumento ideal para esta clase de estudios. Y si, junto a lo normal y típico, el etnógrafo toma cuidadosa nota de la débiles desviaciones de la norma y de las más acentuadas, de este modo podrá precisar los dos extremos entre los que oscila la normalidad.
Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimientos tribales, el etnógrafo no sólo debe anotar aquellos ritos y detalles prescritos por la tradición y la costumbre como parte esencial del ato, sino que también anotará cuidadosamente y de forma precisa, y en su mismo orden, las acciones de los actores y de los espectadores. Olvidándose por un momento de que conoce y comprende la estructura de esta ceremonia y las principales ideas dogmáticas subyacentes, el etnógrafo debería imaginarse a sí mismo, sencillamente, en medio de un asamblea de seres humanos que se divierten o se comportan con seriedad, con fervorosa concentración o con frivolidad, que están del mismo humor que todos los días o bien excitados por la emoción, etc. Si presta constante atención a este aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos de los hechos reales, enriquecerá sus notas con buena cantidad de material sugestivo y de confianza. Eso le permitirá el acto en sus propias coordenadas dentro de la vida tribal, es decir, distinguirá si es excepcional o corriente, según se comporten los nativos de forma rutinaria o alteren por completo sus comportamientos. Y también podrá aportarle todo esto al lector de forma clara y convincente.
En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz e intervenga él mismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los juegos de los indígenas, puede acompañarlo en sus visitas y paseos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones. No estoy completamente seguro de que todo el mundo tenga la misma facilidad para este tipo de trabajo —quizás el temperamento eslavo es más amoldable y salvaje de por sí que el de los europeos occidentales—, pero, aunque los logros varíen, la tentativa está al alcance de todos. De mis zambullidas en la vida indígena —y las he hecho muy a menudo, no sólo por el estudio en sí mismo, sino porque todos necesitamos compañía humana—, siempre he salido con la clara convicción de que sus comportamientos, su manera de ser en toda clase de operaciones tribales, se me hacían más transparentes y fáciles de entender que antes.
8. CONCEPCIONES, OPINIONES Y FORMAS DE EXPRESIÓN
Pasemos, por fin, al tercero y último propósito del trabajo de campo científico, al último tipo de fenómenos que deben tenerse en cuenta con el objeto de proporcionar un cuadro completo y adecuado de la cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales esquematizados que forman el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario, todavía, tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y las formas de expresarse del indígena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primer lugar, la rutina prescrita por la costumbre y la tradición, luego la forma en que se lleva a cabo y por último, la interpretación que le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Un hombre que se somete a las diversas obligaciones impuestas por la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace obedeciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos guiados por ciertas ideas. Estas ideas, sentimientos y móviles, están modelados y condicionados por la cultura en que se encuentra y constituyen, por tanto, una peculiaridad ética de tal sociedad. en consecuencia, debemos hacer un esfuerzo por recogerlos y estudiarlos.
¿Es esto posible? ¿No son éstas predisposiciones subjetivas demasiado informes y escurridizas? Incluso admitiendo que, por lo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estados psicológicos en relación con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posible formular en palabras tales predisposiciones. Desde luego, este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el auténtico nudo gordiano del estudio de los hechos de la psicología social. Sin tratar de cortar o desatar este nudo, es decir, sin resolver el problema teóricamente ni profundizar en el terreno de la metodología general, me ocuparé directamente del problema de los medios prácticos para superar algunas de la dificultades que presenta.
Ante todo, queda bien sentado que aquí vamos a estudiar formas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo, no me interesa saber lo que A ó B pueden pensar en tanto que individuos, de acuerdo a sus azarosas experiencias personales, solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto que miembros de una comunidad determinada. Dentro de este marco, sus estados mentales reciben un sello particular, se estereotipan en concordancia con las instituciones en las cuales viven, con la influencia de la tradición y el folklore y con el verdadero vehículo del pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambiente social y cultural que les rodea, les empuja a pensar y a sentir de una forma determinada. En consecuencia un hombre que vive en una comunidad peliándrica no puede experimentar los mismos sentimientos celosos que un estricto monógamo, aunque podría tener alguna clase de celos. Un hombre que vive dentro de la esfera de Kula no puede permanecer apegado, ni sentimental ni permanentemente, a sus bienes por mucho valor que les conceda. Estos ejemplos se dan sin mayor elaboración, pero se encontrarán otros mejores a lo largo del texto de este libro.
Así, pues, podríamos enunciar el tercer precepto del trabajo de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura de una comunidad determinada, y formular los resultados de la forma más conveniente. ¿Cuál será el método a seguir? Los mejores autores de etnografía —de nuevo en este caso la escuela de Cambridge con Haddon, Rivers y Seligman, se sitúan en la primera fila de la etnografía inglesa— siempre se han esforzado por citar verbatim las declaraciones de importancia crucial. También han recogido los términos indígenas de clasificación —sociológicos, psicológicos y profesionales—, y han suministrado el contorno verbal del pensamiento indígena con la máxima precisión posible. El etnógrafo puede dar un paso adelante en esta dirección, si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de investigación. Cuando yo trabajaba en lengua kiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos traduciéndolos al texto de todas sus características significativas, le quitaba todas las inflexiones, de manera que, poco a poco, empecé a apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decían en el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimientos del idioma, escribía más y más cosas en kiriwiniano, hasta que por último acabé escribiendo exclusivamente en esta lengua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cada relato. Tan pronto hube alcanzado este nivel, me di cuenta de que, de este modo, estaba adquiriendo al mismo tiempo un abundante material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que creo necesario reproducir tal y como fueron tomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo. (Poco después de haber adoptado esta medida recibí una carta del Dr. A. A. Gardiner, el conocido egiptólogo, recomendándome a hacer esto mismo. Desde su punto de vista de arqueólogo veía con toda naturalidad las enormes posibilidades que ofrecía para el etnógrafo obtener un cuerpo de fuentes escritas similar a lo que nos han legado las culturas antiguas, con la posibilidad suplementaria de aclararla gracias al conocimiento personal de la vida de esta cultura en todos sus aspectos). Este corpus inscriptionum kiriwiniensium no sólo me será útil a mi mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudeza y habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que escapen a mi atención; del mismo modo que otros corpora constituyen las bases para diversas interpretaciones de culturas antiguas y prehistóricas, con la única diferencia de que todas estas inscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sido traducidas casi por completo y sin ambigüedad, y se les han intercalado comentarios indígenas o scholia procedentes de fuentes vivas.
No es necesario insistir sobre este punto, ya que más adelante se les dedicará todo un capítulo (capítulo XVIII) que, además contiene ejemplos de varios textos indígenas. El Corpus, por supuesto, se publicará separadamente en fecha posterior.
9. RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN
Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo etnográfico del campo debe alcanzarse a través de tres vías:
1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta, estadística, es el medio que permite construir tal esquema.
2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena.
3. Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre sin tomar conciencia del por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.
Quizá la extraña comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña, nos permita aclarar nuestra propia naturaleza. En este caso, y solamente en este, tendremos la legítima convicción de que ha valido la pena comprender a estos indígenas, a sus instituciones y sus costumbres y que hemos sacado algún provecho del Kula.
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